ماتریالیسم یا ایده‌آلیسم

عباس فرد

مدخل:

یکی از مهم‌ترین پروسه‌هایی‌که رَوندِ سازمان‌یابی سوسیالیستی را در عرصه‌ی مبارزات کارگری به‌کیفیت مطلوب و مؤثر می‌رساند (یعنی: مقدمتاً زمینه‌ی شکل‌گیریِ تشکل‌های فراگیر طبقاتی کارگران را فراهم‌تر می‌کند) گسترش کمی و کیفیِ تبادلات دانش مبارزه طبقاتی در درون و بیرون نهادها و مناسبات ‌کارگری است. با این وجود، آن  اندک‌ نوشته‌هایی ‌که امروزه روز به‌بهانه‌ و تحت عنوان دانش مبارزه طبقاتی به‌نگارش درمی‌آیند و توقعِ تبادلِ آموزشی در درون طبقه‌کارگر را نیز یدک می‌کشند (منهایِ جنبه‌ی سیاسی‌ـ‌ایدئولوژیک‌شان)، به‌لحاظ مفاهیم بنیادیِ مارکسیستی ـ‌در اغلب موارد‌ـ چیزی بیش‌از  ژورنالیسم سطحی و بی‌خاصیت نیستند. چنین شیوه‌ای از تولید مفاهیمِ مربوط به‌انقلاب اجتماعی و آزادی انسان، قبل از این‌که اعتلا، تکامل و پیکرتراشیِ نوینی از مارکسیسم را درپی داشته باشد، روحِ خلاق و انقلابی مارکسیسم را در قربان‌گاه ساده‌سازی‌های عامیانه‌‌ی خویش به‌بند می‌کشد. این «ضدِ رَوَند» را باید چنان دگرگون کرد تا انقلاب سوسیالیستی در بستر حقیقیِ خود و ‌جریان خلاق خویش (که درحالِ حاضر سازمان‌یابیِ طبقاتی و سوسیالیستی طبقه‌کارگر است) بازگردد.

آن‌چه‌که در روزگار کنونی (یعنی: حاکمیت سرمایه در پوشش مذهب) طبقه‌ی کارگر ایران را به‌اسارت مضاعف و چندجانبه می‌کشاند، فقط پارامترهای سیاسی ویا اقتصادی نیست. به‌عبارت روشن‌تر: عامل بازدارنده‌ی مبارزات کارگری صرفاً بیکاری، قرارداد موقت و سفید امضا، اعتیاد، تن فروشی و نهایتاً بازداشت و شکنجه و اعدام توسط دستگاه‌های دولتی و شِبه‌دولتی نیست. درحقیقت، می‌توان چنین استدلال کرد که کاروان اسارت و سرکوبِ جمهوری اسلامی، در مقابل مبارزات کارگری و برآمدِ دیگر جنبش‌های اجتماعی، بدون سلطه‌ی اجتماعی و ایدئولوژیک طبقه‌ی صاحبان سرمایه قدرت کنونیِ خویش را نخواهد داشت. این سلطه‌ی برآیندگونه و ایدئولوژیک، برآمده از همه‌ی گروه‌بندی‌های رنگارنگ بورژوازی است؛ و  همانند دیوی هزارسر همه‌ی ارزش‌های انسانی را باژگونه به‌تصویر می‌کشاند تا به‌توده‌های کارگر و زحمت‌کش حقنه ‌کند و سرنگونی خویش را به‌تعویق بیندازد.

ازاین‌رو، ضروری است‌که مبانیِ اساسیِ «دانش مبارزه طبقاتی» متناسب با تعادل و توازن طبقاتی در عرصه‌ی جهانی، رشد شاخه‌های مختلف علم و ویژگی‌های مبارزه طبقاتی در ایران پیکرتراشی و بازتولید شود تا امکان تبادل آن در گستره‌‌ی طبقاتی فراهم‌تر‌ گردد؛ و به‌زمینه‌ی نظریِ کارگران پیشرو در بررسیِ چالش‌های طبقاتی تبدیل گردد. بدین‌ترتیب، کارگران و زحمت‌کشان به‌این امکان اساسی دست می‌یابند تا با افقی روشن‌تر، یقینی محکم‌تر و تبیینی صریح‌تر چالش‌های طبقاتی خود را وسعت بخشیده و به‌سرانجامِ طبقاتی آن (که لغو کارِ مزدی است) دست یابند. گرچه پیکرتراشی، بازتولید و تبادلِ مبانیِ «دانش مبارزه‌ی طبقاتی» سازمانِ طبقاتیِ ویژه‌ی خویش را می‌‌طلبد و این مشروط به‌گسترشِ اعتلاییِ مبارزات کارگری است؛ اما نباید فراموش کرد که تلاش اندیشه‌ورزانه و خلاق در این زمینه ـ‌خودـ یکی از پروسه‌های گسترشِ اعتلاییِ مبارزات کارگری است.

همه‌ی نظریه‌پردازان و مبلغینِ ریز و درشت نظام اسلامیِ حاکم چنین تبلیغ می‌کنند که «انقلاب اسلامی» با «انقلاب در ارزش‌»ها آغازیدن گرفته و با «انقلاب در ارزش‌»ها تداوم یافته است. نتیجه‌ی چنین آغاز و تداومی (البته با چاشنیِ جنگ، تخریب تولیدِ متمرکز داخلی به‌نفع مافیایِ تجارت، خصوصی‌سازی اسلامی ـ‌یعنی: خودمانی‌سازی‌ـ و سرکوب خونین  هرگونه‌ای از دگرخواهیِ طبقاتی و اجتماعی) گسترش فزاینده‌ی هرگونه‌ی متصوری از بی‌ارزشی‌های انسانی بوده است؛ که امروزه (منهای هیأت‌های رنگارنگ عزاداری، سفرهای زیارتی و غیره) بیان نظریِ خود را در انواع و اقسام محافل، فرقه‌ها، ارتباطات و دیدگاه‌های ماورائیت‌گرایانه، خرافاتی و جادوباورانه نشان می‌دهد. مِدیتیشن، اِکین‌کار، خودشناسی، ذِن، انواع گوناگون صوفی‌گری‌ها‌، شبکه‌ی متنوع فال‌گیر‌ها و غیره که به‌‌جزوات و کتاب‌های فراوان نیز مجهزاند؛ و اغلب تقلید خودباخته‌ای از نمونه‌های فرنگی خویش می‌باشند و خودرا مدرن نیز جا می‌زنند، تنها گوشه‌ای از این محافل و فرقه‌ها را نشان می‌دهد که عمدتاً در لایه‌های متوسط اجتماعی زمینه‌ی گسترش دارند.

گرچه بخش‌های پایینی جامعه (ازجمله کارگرانِ ساده و کم‌درآمد) به‌دلیل فقر و فاقه‌ی روزافزونْ فرصت و اصولاً علاقه‌ای به‌حضور در چنین محافل و فرقه‌هایی را ندارند؛ اما این بی‌علاقگیِ ناشی از عدمِ فرصتْ بدین‌معنا نیست‌که آن‌‌ها  در محفل‌ها و گروه‌هایی گردِ هم می‌آیند که موضوعیت خودرا از چگونگی روابط و مناسبات تولید ویا موضع‌گیرهای طبقاتی می‌گیرند. در این مورد عقربه‌ی سنجش تبادلات و ارزش‌های انسانی90 درجه می‌چرخد و بخش‌های پایینیِ جامعه را به‌هیأت‌های سینه‌زنی، تکایا، پیش‌نمازِ مسجد محل و در یک کلام در طیفِ ‌محافل و مراکزی قرار می‌دهد که موضوعیت آن‌ها خرافه، ماورائیت و خداباوریِ دولتی است. به‌هرروی، تنوع و گستردگی این محافل و ارتباطات (اعم از دولتی و غیردولتی) تا آن‌جایی است‌که می‌توان چنین قضاوت کرد که جامعه‌ی ایران علی‌رغم روی‌ گرداندن بخش‌های وسیع جمعیت از مذهبِ دولتی، اما مجموعاً جامعه‌ای ماورائیت‌باور (یعنی: خداباور) است. چراکه ماورائیت‌گرایی و ماورائیت‌باوری ـ‌به‌هرصورتِ متصور‌ـ جوهره‌ی نظریِ خداباوری و دین است؛ و «دین» اوج خویشتن گم‌کردگی انسان ازخودبیگانه‌ای است‌که نگاهی کله‌پا به‌خویش، هستی، مناسبات تولید و دیگر انسان‌ها دارد.

گرچه ارتباطات و دیدگاه‌های ماورائیت‌گرایانه‌ی بخش‌های متوسط جامعه در مقابله با ایدئولوژی اسلامی‌ـ‌دولتی (که خدا را با توسری، گلوله، رشوه و مانند آن حُقنه می‌کند) گاه ‌اپوزیسیون‌گونه رفتار می‌کنند و بعضاً تَرکِش سرکوبِ اسلامی نیز دامن آن‌ها را می‌گیرد؛ اما حقیقت این است‌که این محافل و دیدگاه‌ها در ماورائیت‌گراییِ خویش (که سلب‌کننده‌ی اراده‌‌ی عملی و انقلابی انسان است) اشتراکات بسیاری با ایدئولوژی اسلامِ دولتی دارند؛ و اساساً همزادِ عکس‌العمل‌گونه‌ی آن محسوب می‌شوند.

سلطه‌ی ایدئولوژیک بورژوازی، گستره‌ی نفوذ مذهب و وسعت فرقه‌های رنگارنگِ ماورائیت‌باور در جوامع غربی (یعنی: کشورهای پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری) حتی چشم‌گیرتر از کشوری مانند ایران است. تنها تفاوت در این است‌که بورژوازی در غرب سلطه‌ای «دموکراتیک»[!] دارد و به‌واسطه‌ی غارتِ آن‌چه‌که با عنوان «فوقِ سود» از آن یاد می‌شود، هنوز مجبور نیست‌که «خدا» را استبدادگونه با توسری و گلوله و رشوه به‌کله‌ی مردم بکوبد. به‌هرصورت، فراموش نکنیم که غولِ تعقل گم‌کرده‌، خودباخته و تحقیر شده‌ی بنیادگرایی اسلامی را غربی‌ها (به‌ویژه دولت ایالات متحده‌ی آمریکا) در مقابله با شورویِ سابق، کمونیزم و سازمان‌یابیِ طبقاتی کارگران و زحمت‌کشان برنامه‌ریزی کردند؛ عربستان سعوی هزینه‌هایش را پرداخت؛ و پاکستان پناه‌شان داد تا سر از افعانستان درآورند و به‌‌یکی از بال‌های پرواز هواپیماهای بمب‌افکن بر فراز بالکان و عراق و دیگر نقاط جهان[؟] تبدیل شوند.

بنابراین، می‌توان چنین نتیجه گرفت که بورژوازی در همه‌ی کشورها (اعم از پیش‌رفته و درحال توسعه و عقب نگهداشته شده) قبل از این‌که به‌تفنگ و زندان و چوبه‌ی دار متوسل شود، وضعیت خویش را آرمانی (یعنی: ماورائی) می‌کند و در قالب مذهب، فرقه‌های ظاهراً مدرن (‌اما باطناً ماورائیت‌باور‌) و جادوگری‌های «آپ‌ تُو دِیت» به‌خورد جمعیت می‌دهد تا زمینه‌ی تفنگ و زندان و چوبه‌ی دار را فراهم کند؛ و هرجا که لازم داشت، به‌کارشان بگیرد. در این مورد، تفاوتْ تنها در ویژگی‌های تاریخی، اقتصادی و توازن‌ قدرت‌های طبقاتی است؛ و فرق چندانی هم بین مسیحیت، اسلام، بودایی‌گرایی، یهودیت و غیره نیست.

با وجود همه‌ی این‌ها، می‌بایست توجه داشت که:

اولاًـ کارگران و زحمت‌‌کشان (خصوصاً در جامعه‌ی ایران، که یک‌صد سال مبارزه‌ی ضداستبدادی را پیوستار دارند) به‌دلیل پایگاه و خاستگاه طبقاتی خود همواره این زمینه را دارند که در مواجهه با دست‌آورهای علمی و تبیینِ ماتریالیستیِ هستی، واکنش مثبت نشان داده و نتیجتاً به‌موضع و موقع طبقاتی خویش و هم‌چنین موقع و موضعِ هستی پی‌برده و مجموعاً رادیکال و سوسیالیستی عمل کنند. چراکه معنای حقیقی رایکالیسم دست بردن به‌ریشه‌هاست؛ و «ریشه» رابطه‌ی انسان و طبیعت است.

دوماًـ در مورد بخش‌های متوسط جامعه‌ی ایران، به‌دلیل تفاوت در «شکلِ» ماورائیت‌ بخشیدن به‌زندگی و هستی، بعضاً این زمینه‌ی نظری فراهم است که با طرح مسائل اساسیِ فلسفه‌ی ماتریالیستی، اساسِ توجیه و تبیین اسلامی را زیر سؤال بُرد و نتایج حاصله را (حداقل در قالب یک جنبش دموکراتیک) در مقابل جمهوری اسلامی قرار داد.

سوماً‌ـ گسترش تبادلات و گفتگوهای ماتریالیستی در تبیین انسان و هستی در هرگوشه‌ای از جهانِ به‌هم وابسته‌ی کنونی و هرجا که ممکن باشد، ‌ناگزیر ساختاری ویژه می‌گیرد که هرچه باشد، ضدسوسیالیستی نخواهد بود؛ و سوسیالیسمِ برآمده از تبیین ماتریالیستیِ انسان و هستی هرمضمونی‌که داشته باشد، مستقیم یا غیرمستقیم گسترش سازمان‌یابی طبقاتی کارگران و زحمت‌کشان را زمینه می‌سازد. چراکه تبیین ماتریالیستی انسان و هستی گامی است برعلیه مناسبات ازخودبیگانه، سلب اراده‌کننده، تسلیم‌آفرین و ماورائی. به‌هرروی، انسانی‌که حقیقتِ رابطه‌ی خود و هستی را می‌جوید، گرایش چندانی به‌گلوله‌باران صفِ اعتصاب کارگران نخواهد داشت؛ و اعتصاب‌کننده‌ی جویایِ رابطه‌ی انسان و هستی نیز هرترفندی را به‌چرایی می‌کشاند و کم‌تر فریبِ ترفندهای کارفرما و دولت را می‌خورد.

بنابراین، ضروری است‌که دست از ژورنالیسم سطحی و سیاست‌گرایانه برداریم و عقربه‌ی ارزش‌آفرینی‌های سوسیالیستی را تاآن‌جا بچرخانیم که مبانیِ اساسی مارکسیسم را ـ‌به‌جای خرافه‌باوری و ماورائیت‌گرایی موجود‌ـ به‌‌زمینه‌ی تبادلات درونی و ‌بیرونی مناسبات ‌کارگری فرابرویانیم. این ضرورتی است‌که بدون پیکرتراشی و بازتولید دانش مبارزه طبقاتی (در تناسب با توازن قوای طبقاتیِ موجود در ایران و جهان) که الزامِ چرخش‌های کیفی را پیش‌نهاده دارد، غیرممکن است. انتشار عمومیِ درباره‌ی مسئله‌ی اساسی فلسفه گام گوچکی است در این راستا.

***

درباره‌ی ‌مسئله‌ی اساسی فلسفه در اواخر سال 1365 به‌عنوان یک «درس‌نامه»‌ی آموزشی، کارگری، سوسیالیستی و سازمانی ـ‌در داخل کشور‌ـ به‌‌رشته‌ی ‌تحریر درآمد؛ و اینک (پس از 21 سال دست به‌دست گشتن‌های مکرر) برای اولین‌بار در اختیار عموم قرار می‌گیرد. منهای ارزیابی از نتایج مثبت یا منفیِ چنین شیوه‌ای؛ قصد نویسندگان آن ـ‌‌اساساً‌ـ تدوین و ‌نگارشِ یک درس‌نامه‌ی آموزشی‌ـ‌عملی در راستای سازمان‌یابیِ سوسیالیستی کارگران بود. بااین وجود، نباید در شتاب‌زدگیْ چنین نتیجه گرفت که ترکیبِ متقاطعِ نویسندگان، آموزش‌دهندگان و آموزش‌گیرندگانِ درس‌نامه‌هایی همانند «درباره‌ی ‌مسئله‌ی اساسی فلسفه» بدین باور بودند که سازمان‌یابی سوسیالیستی کارگران تنها در گرو آموزش ویا مشخصاً آموزشِ «فلسفی» است. به‌هرروی، همه‌ی افرادی که در تولید و تبادل چنین درس‌نامه‌هایی حضور مستقیم و فعال داشتند، بدین باور بودند که بدون آموزشِ «دانش مبارزه‌ی طبقاتی»، به‌مثابه‌ی پروسه‌ای ضروری و غیرقابل چشم‌پوشی؛ هم‌چنان‌که رَوَند سازمان‌یابیِ سوسیالیستی کارگرانِ نسبتاً آگاه و پیش‌رُو مادیت تاریخی و انقلابی نمی‌گیرد، استقلالِ سیاسی و طبقاتیِ طبقه‌کارگر نیز از محدوده‌ی شعار و آرزو فراتر نخواهد رفت. چراکه با تکیه یک‌جانبه به‌جنبه‌ی عملیِ مبارزات کارگری، یعنی: بدون آموزش و تربیت کادرهای کارگری با پتانسیلِ رهبریِ سیاسی و سوسیالیستی، طبقه‌کارگر ـ‌در خوش‌بینانه‌ترین صورت ممکن‌‌ـ به‌اهرم قدرتمندی تبدیل می‌شود که «دیگران» را به‌قدرت می‌رساند. گذشته از بررسی این‌که این «دیگران» دارای کدام پایگاه و خاستگاه طبقاتی هستند، باور این بود که بدون یک سیستم آموزشیِ خلاقْ  کارگران (به‌مثابه‌ی یک طبقه) به‌قدرت سیاسی دست نخواهند یافت.

گرچه تدوین مباحث آموزشی و درس‌نامه‌ها در «سازمان سرخ کارگران ایران» پراتیکی نبود که همه‌ی کارگران حاضر در این شبکه‌ی کارگری را ـ‌رأساً‌ـ دربربگیرد؛ اما با قاطعیت هرچه تمام‌تر می‌توان گفت‌که همه‌ی مفاهیم مورد تبادل و آموزشْ از بطن زندگی و مبارزه کارگری برخاسته بود. گرچه چنین پیش‌بینی شده بود که با رشد و گسترشِ کمی‌ـ‌کیفیِ مبارزه‌ طبقاتی و سازمان‌یابی سوسیالیستیْ مباحث آموزشی هرچه بیش‌تر توسط کارگران تدوین و برنامه‌ریزی گردد (یعنی: روشنفکران انقلابی به‌تدریج در زمینه‌های دیگر به‌فعالیت بپردازند)؛ اما به‌قاطعیت می‌توان گفت‌که نقش کسانی‌که به‌لحاظ پایگاه و خاستگاه طبقاتیْ کارگر محسوب می‌شدند، در تولید مباحث آموزشی و تدوین درس‌نامه‌ها به‌هیچ‌وجه کم‌تر از روشنفکران انقلابی نبود. به‌هرروی، «درباره‌ی ‌مسئله‌ی اساسی فلسفه» و دیگر درس‌نامه‌های باقی‌مانده و موجود؛ گرچه به‌کمک روشنفکران انقلابی، اما به‌طور مشخص با قلمِ جمعیِ کارگران سوسیالیست به‌تدوین درآمده است. این کارگران (اگر هنوز زنده و سوسیالیست باشند) در داخل کشور زندگی می‌کنند و هیچ‌یک از آن‌ها به‌تبعید یا مهاجرات نیامده‌اند.

من در نگارش این درس‌نامه‌ها (ازجمله «درباره‌ی ‌مسئله‌ی اساسی فلسفه») هیچ‌گونه نقش مستقیمی نداشتم؛ اما تبادلِ آموزشی این مفاهیم و مباحث (در اوج شکوفایی «سازمان سرخ») بخش اعظم مسؤلیتِ سازمانی‌ام را تشکیل می‌داد. از این‌رو، خودرا ذی‌حق می‌دانم که به‌تدریج و متناسب با «روحِ زمانه» به‌‌انتشار برخی از آن‌ها بپردازم. طبیعی است‌که مسؤلیت پاسخ‌گویی به‌بررسی‌های نقادانه (در مورد درس‌نامه‌های منتشره) نیز به‌عهده‌ی من خواهد بود. ضمناً لازم به‌توضیح است‌که جدا از اِدیت و نقطه‌گذاریِ مجدد متن، «مدخل» و تمام «پانوشت»‌ها نیز از من است.

علت این‌که حجمِ مدخل و پانوشت‌ها به‌لحاظ کمیْ بیش‌تر از «متن» شده است، این است‌که «درباره‌ی ‌مسئله‌ی اساسی فلسفه» بنا به‌ویژگیِ درون‌سازمانی‌ و درس‌نامه‌ای خویشْ کم‌تر حال و هوای یک مقاله‌ی معمولی را دارد و به‌همین دلیل بعضاً از عبارات و اصطلاحاتی استفاده می‌کند که از جنبه‌ی ترمینولوژیک برای کسانی‌که با شبکه‌ی ارتباطات «سازمان سرخ» رابطه‌ای‌ نداشتند، قدری ناآشنا و گاه غیرعادی می‌نماید. ازاین‌رو، حجمِ بیش‌از متنِ پانوشته‌ها می‌کوشد تا قدری از ثقلِ این ناآشنایی بکاهد.

سرانجام توضیح این نکته نیز لازم است‌که: اولاًـ «سازمان سرخ کارگران ایران» هیچ‌گونه پیوندی با گروه «مشورت»، جریان «خبرکارگر» و دیگر محافلی‌که مجموعاً با صفت «خطِ پنج» از آن‌ها یاد می‌شود، نداشت؛ و دوماً‌ـ این تشکل کارگری که مَقدم روشنفکران انقلابی را با طیب خاطر گرامی می‌داشت، هرچه بود (یعنی: با همه‌ی دست‌آوردهای درخشان و ضعف‌های قابل بررسی‌اش)، به‌گذشته مربوط می‌شود و احیایِ مجدد آن بیش‌تر به‌یک شوخیِ کاریکاتورگونه می‌ماند تا واقعیتی در بستر ‌جنبش کارگری ایران.

عباس فرد ـ لاهه ـ اول نوامبر 2007

درباره‌ی مسئله‌ی اساسی فلسفه:

از آن هنگام که رابطه‌ی انسان با محصول کارش، به‌مثابه‌ی شی‌ءِ بیگانه و درنتیجه مسلط بر وی شکل گرفته، این رابطه فردِ انسانی را به‌درک جهانی خارجی، بیگانه و متخاصم برده است؛ و از پسِ آن، رابطه‌ی انسان با خودِ کار به‌مثابه‌ی فعالیتی بیگانه، فعالیتی مشقت‌بار و زحمت‌افزا، سلب نیروکننده و نهایتاً آفرینشی سترون بوده است[1].

بیگانگی از محصول کار، بیگانگی با جهان هستی را برای آدمی پیش‌نهاده، که نمودی «درخود» داشته است. اما بیگانگی از کار، بیگانگی از خویش را به‌دنبال می‌آورد؛ زیرا کار هم‌چون فعل آگاهانه ـ‌خود‌ـ نفسِ زندگی ویا به‌عبارت دیگر «ذات خویشتن» است.

انسان موجودی نوعی است؛ و این نوعی بودن چه برای انسان و چه برای حیوانات پایه‌ها و اساس مادیت خودرا در این زمینه محکم و استوار می‌دارد که [هریک بنا به‌ویژگی خویش] از قِبَل طبیعت غیراندامی خود زندگی می‌کنند[2]؛ و چون گستردگی جهان انسانی به‌مراتب بیش از هرحیوانی است [بدین‌معنی‌که طبیعت غیراندامی در مورد انسان فاقدِ محدودیت و تثبیت‌شدگی حیوانی است]، به‌همین علت طبیعت وی (که برآن می‌زیید) وسیع‌تر و گسترده‌تر [و پیچیده‌تر] است. این همان دیالکتیک «جان» و «جهان» ویا به‌عبارت مصطاح‌تر «موجود» و «طبیعت»اش می‌باشد [که اصولاً حاکی از فراروندگی و انکشاف مداوم است].

به‌همین دلیل موجودیت جهانی انسانی درعمل، درجهانی ظاهر می‌گردد که در آن، هستیِ وی (یعنی: تمام طبیعت‌اش) از دو جنبه به‌اندام غیربیولوژیک او بدل می‌گردد: یکی وسایل مستقیم زیست [مانند خوراک، پوشاک، مسکن و غیره]؛ و دیگر، ابزارها و اشیاءِ فعالیت حیاتی‌ـ‌اجتماعی وی [مانند ابزارها، ادوات تولیدی ویا داده‌های اندیشگی‌ـ‌تکنولوژیک و غیره].

طبیعت اندام غیرزنده‌ی انسان است و این توجه را باید داشته باشیم که اندام خودِ وی نیز طبیعی است. بنابراین، برای دوام و بقا باید ارتباط دایمی بین انسان و طبیعت‌اش موجود باشد. این نکته که زندگی فیزیکی و شعوری انسان با طبیعت وی هم‌بستگی متقابل دارند، ما را به‌این راهبر می‌گرداند که به‌علت بیگانگی از محصول کار و هم‌چنین خودِ کار و به‌این دلیل‌که انسان از طبیعت خویش بیگانه شده، زندگی نوعی [خویش] را [نیز] به‌وسیله و ابزاری جهت زندگی فردی بدل می‌سازد. در طی این بیگانگی، انسان از طبیعت و سپس طبیعت نوع ـ‌چون روابط نوعی، خود لزوماً طبیعی است‌ـ [بیگانه می‌شود]. [بدین‌ترتیب‌که] ابتدا زندگی نوعی و فردی ازهم بیگانه شده و سپس زندگی فردی به‌مثابه‌ی یک انتزاع تبدیل به‌هدفی ازخودبیگانه می‌گردد و به‌مثابه‌ی یک «ارزش عملی» به‌نوع تعمیم داده می‌شود.

بگذارید به‌موضوع کمی بیش‌تر بپردازیم: در زندگی نوعی خوی انواع نهفته است و فعالیت آزاد و آگاهانه خوی نوعی انسان است، که در آن حیات فقط به‌عنوان «وسیله‌ی زندگی» نمودار می‌گردد. حیوان نیز فعالیت نوعی خودرا داراست؛ اما او خودرا از فعالیت‌اش جدا نمی‌سازد. فعالیت حیوان خودِ اوست. ولی انسان از فعالیت حیاتی‌اش توسط اراده و شعور فاصله گرفته و درنتیجه باواسطه با جهان درگیر می‌شود و از این‌رو فعالیتی آگاهانه [و اراده‌مند] می‌یابد[3].

آن‌چه انسان را [به‌لحاظ نوعی ویا شخصی] انسان می‌سازد جبر نیست، بلکه فعالیت آگاهانه‌ی اوست‌که خط فاصل عمیقی بین انسان و دیگر حیوانات نیز می‌باشد؛ و به‌همین دلیل او موجودی نوعی است، یا به‌عبارت دیگر موجودی نوعیِ خودآگاه است؛ یعنی زندگی‌اش برای او در حکم محمول یا موضوع فعالیت اوست. چراکه وی درضمن این‌که موجودی نوعی است، نوعیت‌اش از پسِ فعالیت آزادانه‌ی وی رخ می‌نماید. ازخودبیگانگی این «رابطه‌» را واژگون کرده و مسخ می‌سازد؛ به‌طوری‌که در آن، انسان وسیله‌ی حیاتی خودرا به‌جای این‌که صَرف آفرینش و بازسازی خود و حیات خود و هستی کند، به‌وسیله‌ و میانجی صِرف زیست بدل می‌سازد. حیوانات تنها خودرا تناسل می‌کنند، درحالی‌که انسان درضمنِ تولیدِ خود، تمام طبیعت را تجدید و تولید می‌کند. [به‌عبارتی] انسان «هستی» را تولید می‌کند.

محصولات فعالیت حیوانی مستقیماً به‌اندام فیزیکی آن‌ها تعلق دارد، درحالی‌که انسان در برابر محصولش آزاد است. سازندگی ـ‌اگر بتوان بدان نام سازندگی نهاد‌ـ تنها برطبق نیازهای «نوع»ی که به‌آن تعلق دارد، صورت می‌گیرد؛ درصورتی ‌که انسان از چگونگی سازندگی‌ای که منطبق با نیازهای دیگر انواع نیز بوده، آگاه است؛ و برچگونگی به‌کاربردن استاندارهای مناسب با اشیاء واقف است.

بدین‌سان انسان هم‌چنان که جهان را تولید می‌کند، براساس آن زیبایی را نیز می‌آفریند؛ یا بهتر است‌که بگوییم براساس قوانین زیبایی تولید می‌کند[4]. بنابراین: «ازخودبیگانگی» زندگی نوعیِ انسان و نیز طبیعتِ او را (به‌مثابه‌ی داراییِ ذهنی نوع) به‌موجودی بیگانه و وسیله‌ای برای زیست فردی‌اش تبدیل می‌کند؛ و بدن خود، طبیعت خارجی‌اش، سرانجام زندگی ـ‌شعور و وجود انسانی‌ـ وی را ازخود بیگانه می‌سازد.

نتیجه‌ی مستقیم این ازخودبیگانگی، بیگانگی انسان از سایر انسان‌هاست؛ آن‌چه‌که در این رابطه بین انسان و کارش صادق است، در مورد رابطه‌ی او با انسان‌های دیگر نیز صدق می‌کند. به‌طورکلی، این‌که انسان از زندگی خود بیگانه شده، بدین‌معناست‌که هرانسانی از دیگر انسان‌ها بیگانه شده است و هریک از انسان‌های دیگر نیز از زندگی انسانی خود بیگانه شده‌اند.

ازخودبیگانگی مقوله‌ای است عملی و نه صرفاً ذهنی. یعنی انسان در انکشاف تولیدیِ خودی به‌ازخودبیگانگی کشیده می‌شود؛ و از همین‌رو حل آن نیز یک مسئله‌ی عملی است. ازخودبیگانگی به‌این معنی نیست‌که روی ذهن مشاهده‌گر سایه افکنده باشد، بدون آن‌که در روابط و ساخت زندگی وی تأثیری گذاشته باشد. فرد ازخودبیگانه صرفاً گرفتار یک مسئله‌ی روان‌شناختی نیست، مانند یک بیمار نیست‌که در زیر آفتاب، سیاهی شب را توهم می‌کند؛ و با دیواری از حقایق ذهنی از حقیقت عینیِ جاری بیگانه باشد. هنگامی‌که سخن ازهرگونه‌ای از «خودبیگانگی» است، مشروط به‌این‌که علل روانی‌ـ‌بیولوژیک در کار مؤثر نباشد، آن‌جا سخن از یک ساخت خارجی است‌که فرد در آن به‌حیات ازخودبیگانه‌ی خویش ادامه می‌دهد. [درحقیقت] ازخودبیگانگی یک سیستم است؛ نهادی است‌که «بیگانگی» خصوصیت اصلیِ هم‌ساختاری (کمپوزیسیون) و ساخت (پوزیسیون)[5] آن است.

ازآن‌جاکه انسان موجودی نوعی است، و [نیز] ازآن‌جاکه نوعیت او در گرو فعل آزاد (یعنی: اندیشه و اراده‌ی) اوست؛ ازاین‌رو هیچ انسانی به‌ازخودبیگانگی کشیده نمی‌شود ـ مگر آن‌که در روابط نوعیِ او یک انشقاق، گسیختگی و خلاصه یک ازخودبیگانگی روی داده باشد. [پس] فرد ازخودبیگانه محصول [روابط] و مناسبات خاصی است‌که تماماً ازخودبیگانه است.

شاید ضعف بررسی‌های تاکنونیِ این مطلب، این بوده است‌که ازخودبیگانگی [را] از فردِ انسانی توضیح داده‌ و سپس [این توضیح فردی را] به‌نوع تعمیم داده‌اند؛ این درست چنان است‌که بخواهیم فروپاشی جامعه‌ی کمون [اولیه] و پیدایش طبقات را از افراد آن و به‌گونه‌ای فردی دریابیم. البته تجریدی که [توسط مارکس] در اقتصاد سیاسی برای توضیح مسایل اجتماعی به‌کار رفته ـ‌خود‌ـ هنوز اعجاب‌آورترین روش برای حل مسایل [اجتماعی] به‌حساب می‌آید. گرچه نبوغ مارکس را در توضیح مقولات اقتصاد سیاسی به‌هیچ‌رو نمی‌توان کم بها داد؛ اما مسأله‌ی ازخودبیگانگی خودبه‌خود با تجریدی‌که ویژه‌ی مارکس در برخورد با مسایل [اقتصادی‌ـ‌اجتماعی] است، برای بسیاری که از غنای کار وی به‌درستی آگاه نیستند، این تصور را ایجاد کرده و می‌کند که ـ‌البته مارکس به‌هیچ‌وجه در این مورد مقصر نیست‌ـ ازخودبیگانگی مقوله‌ای فردی است و از طریق فرد یا یک رابطه‌ی منفرد روی نوع یا روابط نوعی تأثیر می‌گذارد[6]. خلاصه آن‌که نباید [ازخود]بیگانگی نوعی را نتیجه‌ی مستقیم ازخودبیگانگی فردی دانست. ولی عکس این مسئله نیز صادق نیست؛ چراکه ازخودبیگانگی به‌مثابه‌ی یک ساختار و ترکیبِ انشقاق یافته‌ی نوع، در برهم‌کنش «فرد» و «نوع» [است‌که] صورت می‌پذیرد.

بگذارید مسئله را کمی دقیق‌تر بشکافیم: انسان موجودی است چند ساحتی، وبا ابعاد متفاوت؛ به‌عبارت آکادمیک: یک نهاد آنتی‌تزی متقاطع[7]. فرد انسانی با روابط خود، که هرچه بیش‌تر و پیچیده‌تر و انسانی‌تر باشد، انسان است. خلاصه آن‌که انسان در «رابطه»، انسان است. هستی (یا شدنِ) انسانی معادل «رابطه»ی انسانی است؛ چراکه «هستی» معادل «رابطه» است. ازآن‌جاکه هر رابطه‌ای یک نسبت واقعی است، [پس] لازم است‌که به‌رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت به‌مثابه‌ی نسبت پیچیده‌ای از هستیِ [بی‌کرانه] بیش‌تر بپردازیم.

هرنسبتی در [بی‌کرانگی]  هستی از‌ یک‌سو نتیجه‌ی انشقاقی درونی و از دیگرسو نتیجه‌ی غیریّتی بیرونی می‌نماید؛ اما این ظاهر امر است. تلاش برای تفکیک این‌دو کاملاً عبث و بیهوده است؛ زیرا انشقاق درونی ـ‌خود‌ـ در راستای وحدتِ نسبت‌زای درون و بیرون است. گرچه به‌مثابه‌ی انتزاعی عقلانی (صرفاً عقلانی) می‌توان این دو تجلیِ نسبت‌بخشِ هستی را جداگانه بررسی کرد، اما هم‌راستایی (وحدت ذاتی) این دو [یعنی: «انشقاق درون» و «غیریّت بیرون»] بدون شک ـ‌خود‌ـ به‌مثابه‌ی پیچیده‌ترین شکل تضاد (و درضمن عام‌ترین آن) در تمام جهان هستی رخ می‌نماید. این خارج از هرنوع تلقی دوآلیستی و به‌گونه‌ای واقعاً مونیستی صورت می‌پذیرد.

از این‌رو «نسبت»، خود، «هستی» است؛ و هستی علی‌رغم حقیقتِ «مطلق»‌اش، «واقع»ای «نسبی» بشمار می‌آید؛ که (به‌مثابه وجهی ماهوی) در راستای کلیت آن [یعنی: بی‌کرانگی هستی] قرار می‌گیرد[8].

انسان چونان شگفت‌ترین، پیچیده‌ترین و کامل‌ترین نسبتی که تا به‌حال به‌دانسته‌های ما تعلق گرفته نیز از این قانون مستثنی نیست؛ مگر آن‌که این نسبت در ویژگی ماهوی خود (فعل آزاد) یا (اندیشه و اراده) چنان می‌نماید که گویی روزنه‌ای در دنیای تاریکِ «درخود» به‌سوی نورِ «خودآگاهی» است.

این روزنه‌ی نور که از فرط شگرفیِ شگفتی‌آفرینِ خود، گاه [یعنی: در جامعه‌ی طبقاتی] ماورائیت و الوهیت می‌یابد؛ همان تداوم حرکت پیچیده‌ای است‌که در طول زمان ازلی ـ‌تاکنون‌ـ به‌تدریج از ساده‌ترین به‌بغرنج‌ترین نسبت هستی و ماده تکامل یافته و به‌مثابه‌ی کیفیت عالی مغز (یعنی: شعور انسان)، اوج نور و روشناییِ حیاتِ هستی را در خود متبلور و مُتِکَوّن ساخته است.

بدین‌سان، هستیِ انسان چونان انسان هستومند (موجود)، [به‌مثابه‌ی] هستیِ نسبت یافته و نسبتی از هستی، نه تنها چون تمامی نسبت‌ها رمز هستی را در خویشتن نهفته دارد، بلکه به‌خاطر شعورِ عالی خود، تنها نسبتی است‌که قادر به‌دریافت خودآگاهانه‌ی این رمز و راز نیز هست؛ و [هم‌چنین] توان آن را دارد که در آن بازسازی کرده و درنتیجه خودرا تجدید و تولید نماید؛ و در گسترش این بازسازی، خویشتن و درنتیجه هستی را بیاراید. آراستنی که از آن‌رو که انسانی است، طبیعی نیز هست؛ و از آن‌رو که طبیعی است، لزوماً نوعی است. درنتیجه انسان به‌مثابه‌ی تنها نسبتی که خودرا در ضمن «کار» و «اندیشه»‌ی خویشْ نفی می‌کند و بازمی‌آفریند، در کارِ بازآفرینی «هستی» نیز درگیر می‌شود.

انسان فقط به‌گونه‌ای نوعی است‌که می‌تواند به‌خود بازآمده و خویشتن را دریابد. نوع وی تنها نسبتی است‌که به‌خود، آگاهی می‌یابد؛ یا بهتر است‌که بگوییم: «هستی» تنها در نوع انسان است‌که به‌خویشتن پی‌می‌برد، یا با انسان [است‌که] هستیِ «درخود»، «برخود» می‌گردد. از این‌رو چشم، گوش، و سایر حواس آدمیْ بخشی از هستیِ گشوده به‌سوی خویش برای دیدن، شنیدن،... و نهایتاً دریافتن آن چیزی است‌که تاکنون و قبل از آن در تاریکی و خاموشی و بیگانگی[9] فروخفته بوده است.

نوع آدمی هستیِ خردمند (خرد به‌معنای تمام‌شمول فعالیت اندیشه) و خرد هستی است. نسبتی است‌که هستی در آن و با آن می‌اندیشد و درحقیقت در این نسبت [است‌که هستی] به‌خود می‌اندیشد. شعف آدمی از دانستن و پی‌بردن و دریافتن، نتیجه‌ی تمامی فعل و انفعالات، گرانش‌ها، برهم‌کنش‌ها، تنش‌ها، چالش‌ها و خودجوشی‌های درونیِ ماده‌ای است‌که از ازل تاکنون در هستی انباشته شده و اینک در این رابطه، تداوم خودرا به‌صورتی کیفاً متفاوت عرضه می‌کند.

اما این خودآگاهی که محصول «سازواره‌ی نوعی» است تا هنگامی معنا دارد که درون سازواره‌ی نوعی انشقاق و ازهم‌گسیختگی‌ای نباشد تا فرد قادر باشد «وحدت نوعی» را از طریق شرکت در گروه‌های هم‌ساختارِ آن دریابد.

می‌دانیم که فرد در بنیان مجموعه‌ی گروه اجتماعی قرار می‌گیرد و ازطریق شرکت در گروه با کل جامعه‌ی انسانی ارتباط برقرار می‌کند؛ ولی ازطرف دیگر، «گروه» تنها حول محور یک رابطه شکل می‌گیرد، زیرا پتانسیل گروه به‌ندرت از یک «رابطه» تجاوز می‌کند. گرچه «گروه» از زاویه ساختاری از افراد تشکیل می‌شود، لیکن [چنین ساختاری] قادر نیست پاسخ‌گوی تمام روابط متقاطعی باشد که نهاد آنتی‌تزی فرد را در خود فرامی‌گیرد. بنابراین«فرد» ضمن شرکت در گروه‌های مختلف اجتماعی نه تنها خودرا نفی، بلکه مستحیل و تحزیه نیز می‌کند؛ [چراکه هیچ‌یک از این گروه‌ها ضمن این‌که ـ‌به‌تنهایی‌ـ سازای هویت انسانی، یگانه و چندبعدی «فرد» نیستند؛ نمی‌توانند پاسخ‌گوی نیازها، کنش‌ها و شعفِ نوعی او نیز باشند]. [به‌هرروی]، این نفی و استحاله نخستین گام انسانی و اولین نفیِ انسانی‌ای است‌که با تکیه بر اراده و اندیشه و فعل آزادِ فرد صورت می‌گیرد؛ پس از این نفی، نفیِ دوم واقع می‌شود و آن بازسازی فرد مستحیل شده در گروه‌های مختلف‌ارابطه‌ دریک سازواره‌ی نوعی است که تمام روابط تجزیه شده‌ی فرد را در گروه‌های مختلف در هویت خود هم‌راستا کرده و انسان فردی را به‌گونه‌ای نوعی براساسِ عمدگیِ مناسبات اجتماعی، تولیدی و تاریخی خود ترکیب کرده و بازمی‌آفریند و به جای فردیت‌اش، به‌او نوعیت می‌بخشد. در این بازآفرینی است‌که انسان به‌دریافت خویشتنِ نوعی رسیده و انسانیت خودرا درمی‌یابد.

دراین‌جا ممکن است این سؤال به‌ذهن خطور کند که آیا قبل از پیدایش طبقات، به‌مثابه انشقاق و دوپارگیِ نوع (یعنی: زمانی‌که بشر ابتدایی هنوز در سازواره‌ی نوعی می‌زیست)، خودآگاهی به‌چه صورت بوده و نفیِ تاریخی آن براساس کدام ضرورت صورت گرفته و آیا این خودآگاهی از همان دست خودآگاهی‌ای است‌که با نفی طبقات اجتماعی و ازبین رفتن گسیختگی‌هایی که به‌علت مالکیت خصوصی شکل گرفته‌اند، به‌وجود خواهد آمد؟ لازم است برای این پویه (نفی در نفی) قدری بیش‌تر به‌شکل تاریخی آن بپردازیم.

برای انسان ابتدایی خودآگاهی نوعی، ازآن‌جاکه وی بیش‌تر مقهور تعلقات طبیعی بود تا طبیعت به‌وی متعلق باشد، حالتی «درون‌گرا» داشته «تا برون‌گرا». انسان ابتدایی برای حل تضاد خود با طبیعت ناچار بود نوعاً در یک سازواره قرارگیرد؛ [چراکه] حل تضاد انسان‌ـ‌طبیعت هرگز به‌صورت فردی حاصل نمی‌آمد؛ و از این‌رو متصور هم نبود که انسان مفهوم «سازواره‌ی نوعی» را واگذارده و به‌مفهوم «فرد» برسد. گرچه سازواره‌ی نوعی خود مبنای خودآگاهی است، اما آن‌چه متضاد می‌نمود، این بودکه خوی نوعی به‌مثابه‌ی فعل آزاد از سوی «جبر طبیعی» به‌ضد خود بدل می‌گشت؛ و جبر طبیعی (که ماهیت عمده بین سازواره‌ی نوعی و طبیعت بود) جنبه‌ی ثابت و عمده را به‌سازواره‌ی نوعی (به‌مثابه‌ی نهاد آنتی‌تزی) تحمیل می‌کرد؛ از این‌رو خودآگاهی نوعیِ انسان ناچاراً به‌درون سازواره کشیده می‌شد و نسبت به‌بیرون سازواره (یعنی: آن بخش که باید جنبه‌ی آگاهی از اشیاء و هستی را تأمین نماید) نسبتاً جاهل و بیگانه بود.

پس، فردِ انسانیِ عضو جامعه‌ی کمون ابتدایی نسبت به‌سازواره‌ای که در آن می‌زیست «خودآگاه» بود، ولی نسبت به‌آن‌چه‌که جهانِ بر نوع بود، «ناآگاه» و جاهل می‌ماند؛ و چون آگاهیِ وی برون‌سازواره‌ای نبود و در سازواره [معنا و مفهوم گرفته] بود، پس نسبت به‌«نوع» درخود می‌زیست. از این‌رو وی در سازواره‌ی نوعی، خودآگاه؛ و در تبیین هستیِ برنوع «بیگانه» بود. تاآن‌جاکه افراد انسانی را اگر درون سازواره‌ی خود نمی‌دید (مثلاً فردی از قبیله‌ی دیگر) نمی‌توانست نسبت به‌وی خودآگاهی نوعی داشته باشد. تبیین چنین انسانی از هستی، شامل تعمیم سازواره و مناسبات‌اش به‌کل هستی است. چنین فردی در سازواره‌ی نوعی، خویشتن را به‌مثابه‌ی «فردِ نوعی» باز می‌شناخت؛ اما «نوع» را به‌مثابه‌ی نسبت واقعیِ هستی درنمی‌یافت. از این‌رو برای حل این تناقض، جهان و اشیاءِ اطراف و تمام پدیده‌ها و برابرایستاهای ذهن خویش را هنگامی می‌توانست تعیّن بخشد که آن‌ها به‌درون سازواره برده [و] با صبغه‌ی مناسبات حاکم بر «سازواره‌ی خود» آن‌ها را تبیین نماید.

برای مثال: توتم‌ها گرچه ـ‌ظاهراً‌ـ نوع را به‌شیءِ خارجی منسوب می‌سازند، اما واقع امر این است‌که در باور انسان ابتدایی عکس این قضیه صادق بود. زیرا از نظر وی «توتم» شیءِ «درون سازواره»ای است‌که منشأ سازواره می‌باشد، نه سمبل خارجی آن. [بدین‌‌ترتیب‌] توتم خارجی نفی می‌شد تا به‌درونْ اثباتی گردد.

برای توتم بودن باید یک شیء «خارجیت» خودرا سلب کرده و عمیقاً «درون‌سازواره»ای گردد. این عمل به‌هرصورت و با هردرجه‌ای از شدت و ضعف شامل تمامی اشیاء و پدیده‌ها می‌شد. از این‌رو آگاهی انسان اولیه نسبت به‌جهانِ هستی «دورن‌گرا» و نسبت به‌خود در نوع «برون‌گرا» بوده است.

اسطوره بیان کامل این دورن‌کشیِ هستی به‌بطن سازواره است.

با انشقاق و دوپارگی سازواره‌ی نوعی در پروسه‌ی تولید؛ با سرزدن جوانه‌های مالکیت خصوصی؛ با پیداییِ طبقات که اوج ازهم‌گسیختگیِ سازواره‌ی نوعی است؛ و سرانجام با تولد جامعه‌ی پولاریزه و بیگانگی انسان از نوع و سازواره، این مسئله جهت عکس یافته و پروسه‌ی نفی آغاز می‌گردد. از این به‌بعد سازواره متلاشی شده و جای خودرا به‌ساخت طبقاتی می‌دهد. ساختی‌که منشأ ماورائیت بوده و از نظر عملی [یعنی: در کلیت کارکردی‌اش] فاشیستی است؛ زیرا از آن هنگام که انسان با محصول کارش به‌مثابه‌ شیءِ بیگانه و با خودِ کارش به‌عنوان رابطه‌ای بیگانه قرار می‌گیرد، خویشتن را (یعنی: فردیت خویش را) به‌درک جهانی بیگانه و متخاصم می‌برد.

تمامی تبیین و تعیّن آدمی در چنین وضعی جهت خارجی می‌گیرد، اشیاء خارج از نوع بررسی می‌شوند و پدیده‌ها از نوع بیگانه گشته و آگاهی انسان از هستی شکل «برون‌گرایانه» پیدا می‌کند. این «برون‌افکنی» و خارجیت بخشیدن به‌هستی تا‌آن‌جا پیش می‌رود که آدمی حتی «کار» و «اندیشه» خودرا خارج از خود و بی‌ارتباط با خود درمی‌یابد. [بدین‌ترتیب] آگاهی شکل خارجی به‌خود گرفته و خودآگاهی با خود متلاشی شده، می‌پژمرد و فرومی‌میرد.

برخلاف انسانِ سازواره‌ی ابتدایی که اشیاء را به‌درون و مرکز سازواره می‌کشاند، انسانی از این دست (طبقاتی) درونِ سازواره را به‌بیرون افکنده و به‌آن ماورائیت می‌بخشد. مذهب در این میان ـ‌برخلاف توتم‌گرایی‌ـ در کارِ آن‌جهانی کردن جهان برمی‌آید؛ [بدین‌سان] توتم (که شیءای با سلب خارجیت و وجوبی درونی بود) به‌خدا (که موجودی است با سلب درون و وجوبِ خارجیت و ماورائیت) بدل می‌گردد. «قدرتِ سازواره» که معطوف به‌اراده‌ی افراد بود؛ اینک ماورائیت یافته و در ساخت بیگانه تبدیل به‌اراده‌های معطوف به‌قدرت طبقاتی می‌شود. «نوع» که مرکز توجه سازواره بود؛ اینک جای خودرا به‌سمبل‌های فردی، رهبران، حاکمان، مراکز قدرت و نهایتاً «دولت» می‌دهد. ساخت‌های طبقاتی که خود انشقاق ناگزیر برای حل تضاد انسان و طبیعت بودند؛ به‌جای آن‌که انسان مستحیل شده و تجزیه یافته در گروه‌های مختلف‌الرابطه را دوباره ـ‌به‌گونه‌ای نوعی‌ـ بازآفرینند، به‌علت ازهم‌گسیختگی الزامی‌شان توان بازآفرینی [نوعی] ندارند، و انسان را ـ‌ناگزیر‌ـ به‌تجزیه و استحاله‌ی بیش‌تر می‌کشانند و ذهول (سرگشتگی) و ذبول (فرومردگی) روزافزونی را بر او تحمیل می‌کنند.

[بنابراین]، انسانِ جامعه‌ی طبقاتی لزوماً ازخودبیگانه است؛ اما این ازخودبیگانگی که حاصل انشقاق نوع است، تضاد خویش را در [درون] خود می‌پروراند؛ و آن، آگاهیِ «برون‌گرایانه» به‌همه‌ی اشیاء و پدیده‌هاست. [بدین‌‌ترتیب] همراه با «تضاد درونِ نوعی» که جهت حل «تضاد نوع و طبیعت» شکل گرفته بود، آگاهی انسان از جهان خارجی فزونی می‌گیرد. [زین پس] دیگر نوع نمی‌تواند خارجیت اشیاء را سلب کرده و در معده‌ی خود تبدیل کند. «علم» که همان دریافت فانونمندی‌های جاری جهان پدیده‌ها و اشیاء است، خویشتن را به‌ملازمت «تولید» گسترش بخشیده و به‌آگاهیِ خارج از نوع انسان می‌افزاید.

اما این آگاهی ازآن‌جاکه «نوع» را درنمی‌یابد، باعث گم‌گشتگی بیش‌تر انسان می‌گردد؛ چراکه برای دریافت نوع، وجود «سازواره‌ی نوعی» الزامی است. بدین‌ترتیب، بین آن‌چه‌که دریافت آگاهی انسان از جهان نامیده می‌شود ـ‌به‌مثابه‌ی «جهانِ بیرون»ـ و «دنیای درونِ انسان»‌ خط فاصل عمیقی کشیده می‌شود؛ که آدمی را به‌درک جهانی دوگانه‌، دوپاره و دوآلیستی می‌برد: «من و غیرمن»، «جان و جهان»، «انَفُس و آفاق» ویا به‌بیان مکتب بودیسم «آتمن و برهمن».

ازآن‌جاکه طبق قوانین تضادِ [مجموعه‌های] متداخل، ماهیت مجموعه‌ی بنیانی ـ‌به‌مثابه وجهی ماهوی‌ـ در راستای مجموعه‌ی بزرگ‌تر قرار می‌گیرد؛ [و اصولاً زایش مجموعه‌ی «نو» از درون مجموعه‌ی «کهنه»، بدون پیوندِ ارگانیک و رشدیابنده مابین بنیان آنتی‌تزی یا تغییرطلب و بنیان نوین، سنتزی یا طرح‌مند غیرممکن است]؛ از این‌رو انشقاق و بیگانگی درونِ نوع نمی‌تواند از متضاد درون خود، یعنی رشد آگاهیِ خارج از نوع، با خود وارهد [و از محدوده‌ی انشقاق و بیگانگی طبقاتی درگذرد][10]. به‌طورکلی، رشد علوم، رشد آگاهی به‌پدیده‌ها و اشیاءِ هستیِ خارج از نوع، در لحظه‌ی معینی از رشد «کمی‌ـ‌کیفی» خود[11] منجر به‌نفی خود [به‌مثابه‌ی آگاهیِ بیرونی] شده و انسان در آستانه‌ی ‌خودآگاهی نوعی قرار می‌گیرد. [بدین‌ترتیب‌که] در پروسه‌ی رشد حقایق علمی و فهم قانومندی‌های طبیعت [که ناشی از انکشاف مبارزه‌ی طبقاتی، رشد ابزارهای تولیدی و هم‌چنین مناسبات تولیدی‌ـ‌اجتماعی است]، «موضع» و «موقع» انسان نیز موضوعیت می‌یابد و آدمی هرلحظه در پرتو روشن‌تری از دست‌آوردهای علمی فرصت می‌یابد تا به‌خود پی‌برده و [خویشتن را دریابد].

اما از آن‌جاکه این دریافت و آگاهی در ساختی طبقاتی فراهم شده و از نظر عملی فاقد سازواره‌ی نوعی است، خود به‌خود به‌گونه‌ای [از] «آگاهی معذب» تبدیل می‌گردد. [آری] آگاهی انسان در این دوران آگاهی معذب است؛ یعنی خودستیز و عصیانی است، و خلاصه بیش‌تر تراژیک است تا شادمانه. [حقیقت این است‌که در جامعه‌ی طبقاتی] راه خرد از آشوب‌ها می‌گذرد و «احساس اندیشه» چیزی جز همان «اندوه خرد» نیست. در این دوران اصولاً اندیشیدن و آگاهی ـ‌خود‌ـ آغاز تراژدی است. [زیرا] تضادِ ایده‌آل‌های انسانیِ منتج از آگاهی خارجی (علمی) با مناسبات اجتماعی (که عمیقاً برخلاف آن ایده‌آل‌ها ساخت پذیرفته)، وجدان آدمی را از «عصیان» تا «خودستیزی»، همواره معذب می‌گذارد. چنین انسانی، در این عذاب، با دریافت ذبول و ذهول خود، بر سر تبیین و «تفسیر» چنین جهانی یا بر سر «تغییر» آن، همان‌گونه که انسان اولیه به‌اسطوره پناه می‌برد، به‌فلسفه روی می‌آورد.

ازاین‌رو، مسئله‌ی اساسیِ این «آگاهی معذب» به‌صورت «مسئله‌ی اساسی فلسفه» رخ می‌نماید؛  و آن این‌که انسان چه «موقع» و «موضع»ی در جهان دارد؟ به‌تبع این پرسشِ [اساسی]؛ مسئله‌ی [اساسیِ] دیگر، ‌یعنی‌: «تبیین» و «تغییر» جهان هستی در برابر انسان قد می‌افرازد.

[دراین‌جا] تذکر این نکته لازم است‌که دو پرسش فوق [یعنی: چگونگی موقع و موضع انسان، و مسئله‌ی تبیین و تغییر جهان] دو پرسش سؤال جداگانه نیست، بلکه دو جنبه‌ی یک مسئله‌ی اساسی است؛ زیرا بدون تبیین هستی و آن‌چه که جهان‌اش می‌خوانیم، توضیح «موقع» و «موضع» انسان امری محال می‌نماید. ازطرفی، آدمی با موضع و موقع خاصی که دارد هستی را می‌نگرد و تبیین می‌کند.

[درحقیقت] تمامی تاریخ فلسفه چیزی جز تلاش انسان برای پاسخ‌ به‌این مسئله‌ی اساسی نیست؛ حتی فلسفه‌های ساختی، یعنی آن فلسفه‌هایی که می‌کوشند تا تناقض بین آگاهیِ علمی (و برون نوعی آدمی) را با مناسبات ساختیِ ازخودبیگانه‌ی حاکم به‌آشتی بکشانند ـ‌نیز‌ـ در پاسخ به‌همین مسئله‌ی اساسی [است‌که] دکترین تفسیری‌ـ‌توجیهی خودرا انکشاف بخشیده‌اند. گرچه این نوع فلسفه (همان‌گونه که مذهب نیز چنین است) بیش‌تر خودستیز است تا عصیانی[12]؛ و خرد انسان در طی آن می‌کوشد تا با خودستیزی، این انشقاق طبقاتی را ـ‌به‌مثابه‌ی «موضعی» محتوم‌ـ توجیه و از این‌رو به‌دنبال ماورائیت بخشیدن به‌محتویات آن به‌متافیزیسم رو کُند؛ و گرچه [این نوع فلسفه ، یعنی فلسفه‌ی توجیهی‌ـ‌تفسیری] با فلسفه‌ای که در اصول عصیانی و انقلابی است و در کارِ تغییر جهان می‌باشد، اساساً متفاوت است؛ مع‌الوصف تا آن‌جاکه می‌کوشد این گُُسل را «توجیه» کند و آگاهی معذب بشری را حتی به‌گونه‌ی متافیزیکی تسکین داده و تخدیر نماید، و از‌این‌رو ناچار است [که] به‌مسئله‌ی اساسی بپردازد، بازهم نوعی از اندیشه‌ی فلسفی به‌حساب می‌آید. زیرا هم فلسفه‌ی ساختی و هم فلسفه‌ی انقلابی (علمی) آن‌چه را که پیش‌نهاده‌ی خود به‌مثابه‌ی یک سؤال اساسی دارند، این است‌که انسان چه «موقع» و «موضعی» در هستی داشته و هستی چگونه باید تبیین گردد. نحوه‌ی پاسخ به‌این سؤال وجه تمایز تمام مکاتب فلسفی است، نه نفی فلسفه. [درحقیقت] مکاتب مختلف فلسفی از یک‌سو معلول موقع و موضع فیلسوف و از دیگرسو [معلول] حرکت هستی ([یا] به‌عبارتی موقع و موضع هستی) است.

قبلاً سعی کرده‌ایم لیست کاملی از عواملی که در موقع و موضع انسان در تبیین جهان مؤثر واقع می‌شوند، بیاوریم؛ اما تذکر این نکته لازم است‌که عمده‌ترین رابطه برای هر «تبیینی»، همان دیالکتیک انسان‌ـ‌طبیعت است که خودرا به‌گونه‌های مختلف و [طبعاً] دیالکتیکی، در موقعیت‌های دیگر بارز و ظاهر می‌سازد. این موقعیت‌ها عبارت بودند از: موقعیت طبقاتی، موقعیت تاریخی، علمی، فرهنگی و حتی [موقعیت] بیولوژیک و هم‌چنین [موقعیت] اقلیمی که همگی تابعی از رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت‌ می‌باشند. بنابراین، عملاً لیستی وجود ندارد و همه‌ی مسئله در گرو فهم یک رابطه‌ی عمده (یعنی: همان مسئله‌ی اساسی فلسفه) است؛ که پاسخ به‌آن صرفاً فلسفی است و نحوه‌ی پاسخ [به‌آن] بستگیِ قاطعی به‌ترکیب متقاطعی از این عوامل دارد، که در راستای حل تضاد انسان‌ـ‌طبیعت[13] قرار می‌گیرد.

از میان نحوه‌های مختلف این پاسخ‌گویی و دریک دسته‌بندیِ تقلیل یافته می‌توان دو گرایش فلسفی را از یکدیگر تفکیک کرد:

ـ یکی آن گرایشی‌که براساس آگاهی معذبِ خودستیزِ آدمی پاگرفته و [آدمی] طی آن می‌کوشد در محاق بیگانگی (با توجیه و تفسیر آن‌چه‌که موجود است) به‌عمق انفعال [خزیده] و با نقض خویش و لغو اراده‌ی خویشتن «وضع موجود» را به‌صورتی محتوم بپذیرد؛ و درنتیجه با نفی «دست‌آوردهای مادی علم» به‌جهانی معکوس روی آورده و شعور را مقدم بر ماده، «ذهن» را حاکم بر«عین» بداند و اراده‌ی خویشتن را در آن لغو کرده و از پسِ این وارونگی، به‌تحذیری ذهنی دست یابد: حالتی‌که «روح جهانی بی‌روح» را به‌نظامی بی‌دل تبدیل می‌کند. چنین انسانی به‌مثابه‌ی یک ایده‌آلیست حتی هنگامی ‌که طاهراً در برابر جهان بیگانه‌ی خویش بپا می‌خیزد، باطناً برعلیه خویشتن [نوعی] بپاخاسته است؛ و حتی زمانی‌که جبراً به‌دگرگونی جهان می‌پردازد، به‌جای ستیز با جهان دیگر، خود با خویشتن است‌‌که می‌ستیزد. چنین فردی چه درحال انفعال و چه در فعلیت خویش (که ظاهراً اراده‌مند است] فردی است «خودستیز»؛ مسیحی است‌که بر صلیب «آگاهی معذبِ» خود می‌میرد و می‌خشکد. [چراکه] وی خویشتن را به‌نقض و لغوی جبری و آن‌جهانی محتوم و محکوم کرده است.

ـ اما گرایش دیگر، گرایشی است‌که گرچه آن نیز براساس «آگاهی معذب» شکل گرفته؛ اما آدمی طی آن می‌کوشد که با «دگرستیزی» دربرابرِ جهانِ ازخودبیگانه بپاخاسته و خویشتن را از مناسبات ساختیِ موجود وارهاند، و به‌همین دلیل بینشی انقلابی است و دربرابر آن‌چه‌که محکوم می‌نماید عصیانی و «دگرستیز» [عمل می‌کند]. چنین فردی برای رهایی خویش (برخلاف آن دیگری، که به‌نقض و لغو خود می‌پردازد) به‌نقض و لغو مناسباتِ ساختیِ موجود برخاسته و در اندیشه‌ی «تغییر» هستی و درافکندن طرحی نوین، با به‌ستیز کشاندن جهانِ اشیاء و پدیده‌ها و [هم‌چنین] مناسبات ازخودبیگانه‌ی حاکم برساخت نوعی، خویشتن را ـ‌در پروسه‌ی رهاییِ اراده‌مندانه و اندیشمندانه‌ـ به‌موجودی انقلابی، پراتیسین و فعال تبدیل می‌کند.

این گرایش فلسفی«ماده و شعور»، «ذهن و عین» و «روح و طبیعت» را از دوپارگی و انشقاق حاصل از نفیِ اول [یعنی: نفیِ سازواره‌ی ابتدایی؛ که به‌واسطه‌ی رشد عوامل و ابزارهای تولیدی شکل گرفت، ‌پیدایشِ مالکیت خصوصی را همراه داشت، و به‌ایجاد انشقاق در سازاواره‌ی نوعی منجر گردید.] آزاد کرده و به‌درک مونیستی و خودآگاه نوین خود (که اثبات متکاملی از نفیِ نفیِ تاریخی است) دست می‌یابد. از این‌رو چنین فردی [به‌دلیل دریافت انقلابی و خودآگاهیِ عملی و تاریخی خویش] به‌هیچ ماورائیت خلسه‌آور ویا جباری معتقد نبوده و سرنوشت خویش را محتوم و خودرا محبور نمی‌بیند. چنین آدمی عمیقاً ماتریالیست است. چراکه [او] خودآگاهیِ تاریخیِ خودرا از مبانی علمی اخذ کرده و با تکیه به‌آگاهیِ خارجی و علمیِ خود (که در پروسه‌ی تولید به‌گونه‌ای تاریخاً انقلابی نفی شده است)، رهایی خویش را در نفیِ ساختِ ازخودبیگانه‌ی حاکم و ایجاد سازواره‌ی نوعی (‌نه بدان‌سان که نزد انسان ابتدایی با انشقاق قاهرانه‌ی طبیعت موجود بود، بلکه آن سازواره‌ی نوعی‌ای که با دریافت «نوع» و اراده‌مندیِ نوع برطبیعتِ خویش، در یک پویه‌ی تاریخی حاصل خواهد آمد‌) تضمین می‌نماید.

بدبن‌ترتیب، «مسله‌ی اساسی فلسفه» خودرا به«‌مسئله‌ی دوم» که آن نیز به‌نوبه‌ی خود یکی از اساسی‌ترین مسائل فلسفی است، سوق می‌دهد؛ و آن این‌که بین «ذهن» و «عین» و «ماده» و «شعور» کدام مقدم‌اند؟ یا به‌عبارت دیگر، با کدام جهان‌بینی می‌توان و باید به«‌انسان» و «هستی» نگریست: ماتریالیسم یا ایده‌آلیسم؟

پانوشت‌ها

[1] مقولات مربوط به‌«خودبیگانگی» برداشت آزاد (نه عیناً نقل قول) از دست‌نوشته‌های 1844 است‌که با آثار دوران به‌اصطلاح پُختگی مارکس مقایسه شده است. بنابراین، نادرستی‌های احتمالی آن را نباید به‌پای مارکس نوشت. ضمناً لازم به‌توضیح است‌که دست‌نوشته‌های 1844 قبل از این‌که ترجمه و منتشر شود، توسط یکی از محافلِ هم‌بسته‌ی سازمان سرخ ترجمه شده بود و هیچ‌گاه هم امکان انتشار پیدا نکرد؛ چراکه سلیقه‌ی ترمینولوژیک ناشر با دریافت ترمینولوژیک مترجمین در تناقض بود. این ترجمه هم‌چنان موجود است.

[2] «طبیعت» آن نسبتی از هستیِ بی‌کران است‌که به‌موضوع یا محمولی برای مشاهده، مطالعه، تحقیق،...، تبادل ویا ـ‌سرانجام‌ـ کار، اندیشه، تولید و مالکیت انسان تبدیل می‌شود. هم‌چنان‌‌که «نوع انسان» یک تجرید ذهنی ویا حتی یک انتزاع عقلانی‌ـ‌تاریخی نیست؛ «طبیعت» نیز ـ‌به‌عنوان یک نسبت واقعی و معیّن‌ـ نمی‌تواند برای همه‌ی انسان‌ها [که در کلیت و همگانی بودن‌‌اش بیش‌تر یک انتزاع ذهنی، ماورائی و تعمیم‌یافته از افراد را می‌رساند] موضوعیتی یک‌سان ویا حتی هم‌ارز داشته باشد. چراکه ویژگی انسان، به‌عنوان نوعِ خاصی از انواع گوناگون و واقعی، از این حقیقت ناشی می‌شود که وی «نوعیت خویش» را ـ‌به‌طور دائم و هربار به‌شکل تازه‌ای‌ـ در رابطه با نسبت معینی از هستیِ بی‌کران، به‌طور اجتماعی‌ـ‌تاریخی پیکرتراشی کرده و بازمی‌سازد. اما همین مسئله (یعنی: طبیعت) در رابطه با دیگر انواع به‌گونه‌ی دیگری واقع می‌شود. زیرا «طبیعت» در رابطه با «انسان» ویا انسان در رابطه با طبیعت، به‌«رابطه»‌ای مشروط است‌که اصولاًٌ از گسترشی مداوم و تکامل‌یابنده حکایت می‌کند که هر دوسوی رابطه را دربرمی‌گیرد و سکون‌اش (در برابر مطلقیت حرکت) نسبی است؛ درصورتی‌که دیگر انواع وابسته به‌طبیعت خویش‌اند و با هرتغییری در طبیعت یا به‌طورکلی ازبین می‌روند ویا اجباراً به‌نوع دیگری تبدیل می‌شوند. از این‌رو، آن‌چه‌که اصطلاحاً «طبیعت حیوانی» نامیده می‌شود، با عنوان «محیط طبیعی» معنای گویاتر و دقیق‌تری پیدا می‌کند؛ چراکه دیگر انواع مطلقاً تابعی از «محیط طبیعی» خویش هستند و در مقابل تعییرات آن مجبور. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که تغییر و حرکت در مورد نوع انسان ـ‌برخلاف دیگر انواع‌ـ «درون نوعی» و اجتماعی‌ـ‌تاریخی است. به‌عبارت دیگر، «رابط»ی انسان با طبیعت و طبیعت با انسان سرچشمه‌ی «آزادی» و بازسازی نوع انسان است؛ درصورتی‌که «وابستگیِ» دیگر انواع به‌محیط طبیعیِ خویش، منشاءِ «جبر» و استحاله‌‌ای است‌که موضوع آن بقا یا نابودی می‌باشد و نهایتاً هرنوعی را به‌نوعِ دیگری تغییر می‌دهد.

از جنبه‌ی دیگر، می‌توان چنین نتیجه گرفت ویا در واقع تأکید کرد که برخلاف ارتباط دیگر انواع با محیط طبیعی‌شان (که مستلزم سلطه‌ی ثابت «محیط طبیعی» بر هریک از این انواع است)، رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت سویِ فعال و غالباً تعیین‌کننده را به‌طور فزایند‌ه‌ای به‌انسان وامی‌سپارد. اما ازآن‌جاکه «نوع انسان» در شرایط معینی به‌انشقاق و دوپارگیِ طبقاتی دچار شده است؛ از این‌رو، در جامعه‌ی طبقاتی ـ‌بر بستر مبارزه‌ی طبقات استثمارشونده‌ـ سوی فعال عمدتاً به‌آن مناسباتی برمی‌گردد که به‌نحوی «مولد» هستند و به‌لحاظ تولید «طرح‌مند» محسوب می‌شوند. چراکه تداوم رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت (که متضمن انکشاف و گستردگی آن نیز می‌باشد) عمدتاً از طریق چنین شبکه‌ای از «مناسبات نوینِ تولیدی» است‌که می‌تواند بقا و انکشاف داشته باشد؛ وگرنه در سکون و تثبیت‌شدگی، رابطه‌ی ‌انسان با طبیعت می‌گسلد،  فرومی‌میرد و نابود می‌شود.

شبکه‌ی «مناسبات نوینِ» تولیدی [گذشته از «کمون اولیه» که گستره‌ی نوعی و سازواره‌ای دارد] در جامعه‌ی برده‌داری، از بستر وجودیِ برده‌داران خُرد نشأت می‌گیرد که جهت بقا (به‌مثابه‌ی برده‌دار خُرد) در پیوندِ تولیدی و نوین با برده‌هایِ اندک خویش قرار می‌گیرند و به‌واسطه‌ی استفاده‌‌ی ظریف‌تر و مؤثرتر از ابزارهای تولیدی، تدریجاً به‌«خرده فئودال» تکامل می‌یابند.

در جامعه‌ای‌که: اولاً) شیوه‌ی تولیدی‌اش ‌مبتنی‌بر کارِ بردگان است، دوماً) همه‌ی نیروهای مولد و غیرمولدش تحت سلطه‌ی روزافزون برده‌‌داران کلان قرار دارد، و سوماً) برده‌دار خُرد ـ‌نیز‌ـ مدام در تهدید و خطر بردگی است؛ برده‌دار خُرد ـ‌اگر‌ـ نتواند از طریق واگذاری قطعه زمینی به‌بعضی از بردگان اندک خویش و هم‌چنین استفاده‌ی دیگرگونه‌ و بهتر از ابزارهای تولید، سازایِ «مناسبات نوینِ» تولیدی باشد، نهایتاً چاره‌ای جز تن دادن به‌بردگی ندارد. به‌عبارت دیگر، برده‌دار خُرد ـ‌برخلاف برده‌دار کلان‌ـ نمی‌تواند برده‌ی نافرمان، طاغی ویا به‌اصطلاح تنبل خودرا از طریق شکنجه و تصلیب به‌فرمانبرداری و کارِ طاقت‌فرسا وادار کند؛ چراکه دراینصورت بخشی از مالکیت خود ـ‌یعنی‌ـ برده‌ای را که خریده است (برخلاف برده‌دارِ کلان که اغلب از طریق تهاجم نظامی برده به‌دست می‌آورد) از دست خواهد داد؛ و خطرِ بردگی خودِ وی بیش‌تر می‌شود. از طرف دیگر، برده‌دار تنها درصورتی از خطرِ بدهکاری و نهایتاً بردگی رهایی می‌یابد که با برده‌ی کم‌تر، تولیدِ بیش‌تری (در مقایسه با بازهیِ تولید نزد برده‌دارِ کلان) داشته باشد. از این‌رو، ضمن استقبال از هرگونه نوآوری و کوشش در راستای کارآیی ابزارآلات تولیدی، از زاد و ولد بردگان خویش و هم‌چنین واگذاریِ قطعه زمینی به‌آن‌ها (به‌منظور ایجاد انگیزه‌ی کارِ بیش‌تر و مؤثرتر) نفع می‌برد. نفعی‌که به‌لحاظ بهره‌وری از نیروی بردگان، استفاده‌ی کارآمدتر از وسائل تولید، و هم‌چنین شیوه‌ی تبادل ـ با نظام مبتنی‌بر کارِ بردگی تفاوت اساسی و کیفی دارد. به‌طورکلی، تبدیلِ پاره‌ای از برده‌داران خرُد به«‌خرده فئودال» که تدریجاً صورت می‌گیرد و برخاسته از بیم و امیدِ است، سازای آن «مناسبات نوینی» است که متضمن تداوم، گسترش و انکشاف رابطه‌ی انسان و طبیعت می‌باشد.

حفاری‌های باستان‌شناسی نشان‌گر این است‌که ـ‌مثلاً‌ خیش‌ـ نزد برده‌داران خُرد سبک‌تر و تیزتر، و نتیجتاً با راندمان بیش‌تری بوده است؛ چراکه برده‌ی برده‌دار خُرد ـ‌‌برخلاف برده‌ی برده‌دار کلان‌ـ نسبت به‌ابزارها و ادوات تولیدیِ صاحب خود نه تنها عناد نمی‌ورزید و مثلاً در هنگام شخمْ خیش را به‌سنگ نمی‌کوبید تا خردش کند، بلکه از آن مواظبت می‌کرد و در اندیشه‌ی بهبود آن نیز بود. این مواظبت ازآن‌جا نشأت می‌گرفت که برده‌ی برده‌دار خرد قطعه‌ای زمین و دیگر وسایل تولیدی‌ای در اختیار داشت‌که در ازای پرداخت سهمی از تولید به‌برده‌دار یا ‌ارباب خود، شخصاً نیز از آن‌ها استفاده می‌کرد و دارای این حق بود که به‌همراه زن و فرزندن‌اش زیر یک سقف زندگی کند. این امتیازی بود که برده‌ی برده‌دار خُرد موقتاً و در ازای مواظبت از وسایل تولیدِ ارباب خویش و هم‌چنین تلاش در جهت بهبود محصول به‌دست آورده بود؛ بنابراین، اگر در اثر بی‌دقتی آسیبی به‌اموال ارباب وارد می‌شد، از دست‌شان می‌داد.

به‌هرروی، موقعیت برده‌ی برده‌دار حُرد (در مقایسه با وضعیت برده‌ی برده‌دار کلان) کاملاً متفاوت بود؛ چراکه به‌لحاظ تولیدی و اجتماعی بین برده‌دارِ خُرد و برده‌هایِ اندک‌اش قرارداد و رابطه‌ای تقریباً دوسویه برقرار بود، درصورتی‌که برده‌ی برده‌دارِ کلان زیر سیطره‌ی مطلق برده‌دار قرار داشت. سقوط امپراتوری‌های برده‌داری در اثر شورش‌های مداوم بردگان (که به‌واسطه‌ی پیدایش و رشد نسبیِ و نطفه‌ایِ مناسبات فئودالی گسترشی بیش‌تری یافته بود)، و هم‌چنین اتحاد جوامعی‌که مدام در خطر تهاجم نظامی و بردگی قرار داشتند، به‌تدریج رابطه‌ی بین برده‌دار خُرد و برده‌هایش را به‌یک شیوه‌ی مسلط اجتماعی فرارویاند. نمونه‌ی کلاسیک این رابطه را در شورش برده‌های رُمی و اتحاد قبایل مختلف (و خصوصاً قبایل ژرمن) برعلیه امپراتوری رُم می‌توان دید؛ که ‌سقوط امپراتوری، گسترش روابط و مناسبات فئودالی و سرانجام تحول کیفیِ رابطه‌ی انسان و طبیعت را در پی‌داشت.

به‌طورکلی، گسترش و سرانجامْ استقرار رابطه‌ی دوسویه بین برده‌دارِ خُرد و برده‌هایش، عدم عناد ورزیِ برده‌ی برده‌دارِ خُرد و کارآیی ابزارها و ادوات تولیدی (که برده را به‌سِرف و برده‌دار خُرد را به‌فئودال تبدیل نمود) از نقطه نظر رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت، به‌دست‌آوردهایی در زمینه‌ی کشاورزی، دام‌داری و دیگر فرآوده‌های صنعتی و تولیدی منجر گردید که در سلطه‌ی بی‌چون و چرای برده‌داران کلان (یعنی: نظامِ مسلط بردگی) غیرممکن بود. به‌جز پیدایش تنوع پیچیده‌ای از مناسبات و نهادهای اجتماعی، و هم‌چنین منهای بروز تبیین‌های کیفیتاً متفاوتْ از رابطه‌ی انسان و هستی، که دستگاه‌های فکریِ متکامل‌تری را به‌همراه داشت؛ کشف و اختراع انواع غلات، دانه‌های روغنی، میوه‌ها، گیاهان خوراکی و دارویی، انواع دام و هم‌چنین گسترش کارگاه‌های خانگی (که در مالکیت خانوار بود) تنها گوشه‌ای از گسترش رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت را در این مرحله‌ی تاریخی نشان می‌دهد.

نکته‌ی قابل تأکید در زمینه‌ی نوآوری‌ها و دست‌آوردهای تولیدی در این مرحله‌ی تاریخی این است‌که نه تنها برده‌داران کلان هیچ‌گونه نقشِ مثبتی در پیدایش و بروز این دست‌آوردها (که رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت رابه‌تحول کیفی کشاند) نداشتند، بلکه از هرسو که بنگریم نقش این طبقه‌ی نظامی‌ـ‌انگلی چیزی جز بازدارندگی در رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت نبوده است. گرچه بردگان ـ‌نیز‌ـ به‌دلیل فقدان هرگونه حق مالکیتی (ازجمله حق مالکیت برخویشتنِ زیستی‌شان) به‌تنهایی دارای این امکان نبودند که فراتر از روابط و مناسبات نظام بردگی گامی بردارند؛ اما بدون مبارزه‌ی بردگان علیه بردگیِ خویشْ برده‌دارِ خُرد نمی‌توانست به‌ابتکار و طرح‌مندیِ ایجاد رابطه‌ی دوسویه تولیدی با بردگان خود و هم‌چنین ابداع ابزارهای کارسازتر دست یابد؛ و نظام بردگی ـ‌نیز‌ـ ‌هرگز‌ سقوط نمی‌کرد تا رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت گشودگیِ داشته باشد و به‌انکشافِ تازه‌ای برسد.

بنابراین، در این مرحله‌ی تاریخی، آن شبکه‌ی «مناسبات ویژه» و نوینی که رابطه‌ی انسان و طبیعت را گشایش بخشید؛ بربستر مبارزه‌ی بردگان برعلیه بردگیِ خویش، و هم‌چنین «مؤلفه»‌ی برده‌دارِ خُرد با بردگان‌اش استوار بود، ‌که در نسبیت خود تنها در حاکمیت طبقه‌ی برده‌دارانِ کلان امکان تحقق داشت. به‌هرروی، تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی نشان می‌دهد که شورش‌ بردگان ـ‌به‌تنهایی‌ـ همواره نظام بردگی را بازآفریده است؛ چراکه بردگان (در بردگیِ خویش و عدم هرگونه‌ای از مالکیت) فاقد هرگونه پتانسیلی برای ابداع و اختراع و طراحی در ابزارها و مناسبات تولید بودند. آشکار است‌که این ناتوانی را صرفاً باید از زاویه روابط و مناسبات تولید حاکم بررسی کرد و هیچ‌گونه ربطی به‌جنبه‌های بیولوژیک و ژنتیک ندارد.

در مقطع یا فورماسیون بعدی، یعنی در جامعه‌ای که فئودال‌ها ـ‌به‌مثابه‌ی یک طبقه‌ـ به‌حاکمیت و سکون و تثبیت می‌رسند؛ خرده‌بورژوازی (همانند برده‌دار خُرد در جامعه‌ی برده‌داری) حامل و سازنده‌ی مناسبات «نوینی» است که تا قبل از سلطه‌ی همه‌جانبه‌ی روابط و مناسبات سرمایه‌دارانه، در رابطه‌ با جامعه و طبیعت، انقلابی عمل می‌کرد. گرچه خرده‌بورژوازی در جامعه‌ی فئودالی حامل «مناسبات نوین» است؛ اما نبابد فراموش کرد که بدون مبارزه‌ و شورش‌های دهقانی، و هم‌چنین بدون پیوندِ تولیدی‌ای که خرده‌بورژوازی با دهقان بی‌زمین (به‌عنوان اجیر و مزدستان) برقرار می‌کرد، چنین مناسباتی امکان رشد و استقرار نمی‌‌یافت.

توضیح این نکته نیز ضروری است‌که بررسیِ رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت در نظام برده‌داری، بدین‌معنی نیست‌که تاریخِ تکامل جوامع بشری حرکتی خطی داشته و گذر از نظام برده‌داری دربرگیرنده‌ی همه‌ی جوامع بوده و شمولی هم‌جایی داشته است. به‌هرروی، من بدین باورم که بسیاری از جوامع (ازجمله ایران) بدون گذر از نظام بردگی به‌مرحله‌ای متکامل دست یافتند که این «مرحله» را نیز نمی‌توان «فئودالی» نامید. بنابراین، قصد از مثال‌های پاراگراف‌های بالا تنها بررسیِ رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت در آن حوزه‌هایی است‌که بیش‌تر شناخته شده‌اند و «کلاسیک» محسوب شده‌اند.

شبکه‌ی «مناسبات نوینِ» تولیدی‌ـ‌اجتماعی در جامعه‌ی سرمایه‌داری ـ‌با ویژگی‌های فوق‌العاده پیچیده‌ی خویش‌‌ـ به‌مناسبات «تولیدِ بارآوری تولید» مشروط می‌گردد؛ که به‌منزله‌ی «قشرِ نوین» ویا «سنتزی» می‌تواند زمینه‌ساز تبادلات سوسیالیستی و انقلابی نیز باشد. بدیهی است‌که تولیدکنندگان بارآوری تولید ویا روشنفکران برخاسته از این قشر تنها درصورتی معنای سوسیالیستی و انقلابی خواهند داشت‌که ضرب‌آهنگ و پتانسیل ‌اجتماعی مبارزات طبقه‌کارگر را دریابند و حقایق تاریخی را در گستره‌ی مبارزه‌ی کارگران جستجو کنند؛ وگرنه همانند قشرهای رنگارنگ خرده‌بورژوازی و هم‌چنین توده‌ی پرشمارِ بافت‌های مختلف سرمایه ـ‌ناگزیر‌ـ سمت و سوی بورژوایی و تثبیت‌گرایانه خواهند گرفت و در مقابل رادیکالیزم تاریخیِ طبقه‌کاگر قرار می‌گیرند. توضیح، تحلیل و بررسی این مسئله در این پانوشت نمی‌گنجد و به‌نوشته‌ای مفصل و دقیق نیاز دارد، که می‌ماند برای بعد.

در مورد گسترش و انکشاف رابطه‌ی انسان با طبیعت در جامعه‌ی طبقاتی، می‌بایست به‌این حقیقتِ اساسی توجه داشت که مابین شبکه‌ی «مناسبات نوین» و نیروهای «تغییرطلبِ» جامعه [بردگان در جامعه‌ی برده‌داری، سرف‌ها در جامعه‌ی فئودالی و کارگران در جامعه‌ی سرمایه‌داری] ضرورتاً پیوند و مؤلفه و ترکیبِ ویژه‌ای مادیت داشته است، که در جامعه‌ی سرمایه‌داری (برخلاف جوامع قبلی) عمدتاً خاصه‌ی اجتماعی ـ‌نه صرفاً تولیدی‌‌ـ دارد.

نکته‌ی دیگری که باید به‌آن توجه کرد، این است‌که بیگانگی از طبیعت (هم‌چنین «کار» و «نوع» و «خویشتنِ خویش») نمی‌تواند امری مطلق و برای همه‌ی آحاد انسانی (یعنی در انتزاعی از تاریخ و طبقات اجتماعی) به‌یک‌سان واقع شود، ویا در همه‌ی مراحل تاریخ و برای همه‌ی طبقات اجتماعی محتوایی هم‌سان داشته باشد. بدین‌معنی‌که بیگانگی کارگر از طبیعت (و هم‌چنین کار و نوع و خویشتنِ خویش) ‌نمی‌تواند عیناً ویا ذهناً همان‌گونه واقع شود که در مورد سرمایه‌دار موجودیت دارد. از طرف دیگر، گرچه «برده» و «سرف» و «کارگر» به‌عنوان انسان‌های مولدی که در پروسه‌ی تولید (به‌دلیل عدم بازگشت محصول) از کار و طبیعت و نوع و خویشتن بیگانه می‌گردند، وجوه مشترکی دارند؛ اما نباید فراموش کرد که بیگانگی بردگان و سرف‌ها و کارگران (به‌دلیل تفاوت در مناسبات تولید‌ی‌‌ـ‌اجتماعی آن‌ها) نیز عیناً و ذهناً یک‌سان و هم‌سان واقع نشده و نخواهند شد.

مطالعه در نسبیتِ تاریخی‌ـ‌طبقاتی خودبیگانگی در ابعاد گوناگون، از این زاویه اهمیت دارد که ما به‌عنوان تدارک دهندگان سازمان‌یابیی سوسیالیستیِ طبقه‌کارگر تنها می‌توانیم برمبنای آن‌چه‌که به‌مثابه‌ی «امکان» وجود دارد، «ضرورت» را دریابیم و به‌دخالت‌گری برخیزیم؛ وگرنه (یعنی: بدون شناختِ «امکان»های مختلف و انتخاب «امکان خاص» که همان درک «ضرورت» است) در چرخه‌ی ضداستبدادگراییِ محض، سرانجامی جز اضمحلال و انحلال در ضدیتِ فراطبقاتی با رژیم‌های حاکم نخواهیم داشت. برای مثال: اگر در جامعه‌ی سرمایه‌داری، خودبیگانگی سرمایه‌دار و کارگر و خرده‌بورژوا و «مولدِ بارآوری تولید» به‌گونه‌ای یک‌سان ویا هم‌سان مادیت می‌گیرد، پس تفاوت‌های اجتماعی‌ـ‌تاریخیِ آن‌ها در کنش‌های اجتماعی از کجا ناشی می‌شود؟ پاسخِ بدیهی به‌این سؤال ساده این است‌که تفاوت نیروهای مختلف اجتماعی‌ از روابط و منافع طبقاتی آن‌ها نشأت می‌گیرد. اما بدون تحلیلِ همه‌جانبه‌ و تبیین ویژگی‌های این روابط ویا تأکید کلی برمناسبات تولیدی‌‌ـ‌‌اجتماعی، ضمن این‌که پاسخِ کارسازی در فهم تفاوت خودبیگانگیِ نیروهای مختلف نیست؛ به‌لحاظ تحققِ خودآگاهیِ نوعی و انسانی (که یکی از اساسی‌ترین پروسه‌های سازمان‌یابیِ حزبِ انقلاب سوسیالیستی‌ـ‌پرولتاریایی است) نیز خنثی عمل خواهد کرد. این‌ها مسائل و معضلاتی است‌که جدا از مقدمات‌اش که به‌درستی مورد تحقیق و مطالعه قرار گرفته، هنوز تا تحققِ عملی، بررسی و مطالعه‌ی گسترده‌ای را نیز می‌طلبد. بدین‌معنی‌که با تکیه صرف به‌داده‌ها، دست‌آوردها و تجارب موجود نمی‌توان مبارزات کارگری را به‌گونه‌ای سازمان داد که به‌طور قاطع متضمن مدیریت همه‌جانبه‌ی کارگران و مولدینْ در راستای رهاییِ نوع انسان باشد. به‌هرروی، به‌باور من در این رابطه (یعنی: خودآگاهی نوعی و رهاییِ نوع انسان) یک مکث کوتاه، عمیق، فعال و درون‌جوش ضروری است.

[3] همه‌ی افرادِ «نوع انسان» با وساطت «مفهوم» با اشیاء، پدیده‌ها و نسبت‌های هستی برخورد می‌کنند. این باواسطگیِ مفهومی از آن‌جا ناشی می‌شود که انسان از یک طرف از لایه خاکستری مغز و هم‌چنین پیچیده‌ترین و متکامل‌ترین سیستم عصبی برخوردار است؛ و از طرف دیگر، خاصه‌ی زندگی اجتماعی (به‌مثابه‌ی متکامل‌ترین و پیچیده‌ترین شکلِ «ماده»ی شناخته شده) دائم افراد انسانی را (در تبادل با یکدیگر) به‌تبادل با طبیعت می‌کشاند. این ویژگی (یعنی: ارتباط با واسطه با جهان خارج و زندگی اجتماعی) منشاءِ «آزادی» و «اختیارِ» همه‌ی گروه‌ها و افرادِ «نوع انسان» است، که در مورد دیگر انواع هیچ‌گونه مصداقی ندارد. اصولاً «وساطت مفهومی» این امکان و «اختیار» را به‌شخص می‌دهد که چگونگی، میزان و کیفیتِ رابطه‌اش را با اشیاءِ و نسبت‌هایی که ـ‌اجتماعاً‌ـ در مقابل‌اش قرار می‌گیرد، انتخاب کرده، ویا به‌لحاظ عملی ـ‌اساساً‌ـ از آن‌ها فاصله بگیرد. در این زمینه (یعنی: رابطه‌ی باواسطه با جهانِ هستی و برخورداری از زندگی اجتماعی) هیچ فرقی بین مارکس و غارنشینِ سازواره‌ی ابتدایی وجود ندارد. به‌عبارت دیگر تفاوتِ انتخاب‌‌ها و جهت‌گیری‌‌هایِ گوناگون در مورد افراد مختلف، از یک طرف به‌موقع و موضع طبقاتی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌تاریخی آن‌ها برمی‌گردد؛ و از طرف دیگر، به‌انتخاب اشخاص از میان امکانات موجود مشروط می‌گردد که هم پیش‌زمینه‌ی علمی دارد و هم متأثر از ‌شخصیت فردِ انتخاب‌کننده است. این تأثیرپذیریِ انتخاب از شخصیتِ فردِ انتخاب‌کننده، اوج اراده‌مندی و آزادی فردی است‌که در انتخاب گروه‌ (یا گروه‌ها) خود می‌نمایاند و درصورتِ جهت‌گیریِ نوعی، کمابیش ـ‌بسته به‌برآیند امکانات و ‌شرایط‌ـ به‌گستره‌ی جامعه نیز فرامی‌روید.

انگیزشِ برخورد و رودرروییِ دیگر انواع با اشیاء و پدیده‌ها عمدتاً ناشی از تنش‌های غریزی و بیوشیمایی است؛ درصورتی‌که برخورد و مقابله‌ی هریک از آحاد نوع انسان با جهان (مشروط به‌این‌که مسئله‌ی ناتوانایی‌های ناشی از کودکی ویا مهجوری در میان نباشد) مطلقاً به‌«نیازِ اجتماعی» و شبکه‌ای از «مفاهیم» بستگی دارد، که «کار» و روابط اجتماعی‌ـ‌تولیدی را نیز پیش‌شرط دارد. گرچه میزان و کیفیت اختیارمندیِ هریک از آحاد نوع انسان به‌وجود یا عدم وجودِ شبکه‌ای از روابط و امکانات مشروط است؛ اما تا آن‌جاکه یک موجود زنده، نوعاً وجودی انسانی دارد، برخوردش با اشیاء و پدیده‌هاْ به‌واسطه‌ی «مفهوم»  و «کار» میسر می‌گردد که لزوماً اجتماعی است؛ و در جامعه‌ی طبقاتی از گذرگاه مبارزه‌ی طبقاتی تحقق می‌یابد.

به‌هرروی، «آزادی» و «اختیار» در اساسی‌ترین رابطه‌‌اش، همین رابطه‌ی با واسطه با اشیاء و پدیده‌ها یا «وساطت مفهومی» است؛ که منحصراً با «انسان» و افراد متعلق به‌نوع انسان معنا پیدا کرده و مادیت گرفته است. ازاین‌رو، گفتگو درباره‌ی «جبر» و «انسان مجبور» ضمن این‌که انحلال و سرکوب اراده‌مندیِ آحاد انسانی را به‌دنبال می‌آورد، به‌دلیل تبیین توجیهی‌ـ‌تفسیری‌اش از جهان، به‌دفاع از تداوم وضعیت موجود نیز راهبر می‌گردد. به‌هرصورت تنها حیوانات هستند که در برابر رویدادها و اشیاء از هرگونه امکان انتخابی (به‌سلب یا ایجاب) بی‌بهره‌اند؛ و در تابعیت از محیط طبیعیِ خویش «مجبور» محسوب می‌شوند. چراکه کنش‌ها (یا به‌عبارت دقیق‌تر: واکنش‌های) حیوانی پیش‌بودی، غریزی، ژنتیک و صرفاً بیولوژیک است؛ درصورتی‌که آحاد انسانی در محدوده‌ی امکانات تاریخی‌ـ‌اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌شان مختار به‌اختیار بوده و «آزاد» محسوب می‌شوند. بنابراین، گذشته از انکشاف تاریخیِ «نوع انسان» که سرچشمه‌ی خودآگاهی و برخویشیِ هستی است، در مورد افراد و گروه‌های انسانی تنها می‌توان از «محدوده‌ی امکان» ویا «محدوده‌ی اختیار» سخن به‌میان آورد. محدوده‌ای که نازل‌ترین پتانسیل‌اش؛ سلبی است؛ و امکانِ «فاصله گرفتن» از اشیاء، پدیده‌ها و رویدادها را در اغلب موارد به‌افراد وامی‌سپارد.

این‌که آحاد انسانی در جامعه‌ی طبقاتی محدود به‌‌روابط و مناسباتی هستند که تماماً ازخودبیگانه است، بدین‌معنی نیست‌که آن‌ها به‌لحاظ اختیارمندی و «وساطت مفهومی» تهی می‌شوند؛ و به‌«حیوان ناطق» کاهش می‌یابند. چراکه دراینصورت دیگر سخن از «نوع انسان» پوچ و بی‌معنی خواهد بود. به‌هرروی، کُنه و جوهره‌ی ازخودبیگانگی و مناسبات ازخودبیگانه این است‌که در محدوده‌ی چنین مناسباتی، «زندگی شخصی» (که اصولاً وسیله‌ی گسترشِ رابطه‌ی نوعی و بازآفرینیِ خویشتن در نوع ـ‌و هم‌چنین بازآفرینیِ نوع‌ـ است) به‌هدفی انتزاعی برای «زیست فردی» تبدیل می‌شود. به‌کرشمه‌ی کلام می‌توان گفت که در بروز مناسبات از خودبیگانه، جای راکب و مرکوب عوض می‌شود و «هستی» عمدتاً ـ‌نه مطلقاً‌ـ در رابطه‌ی «من» و برای «من» فهم می‌شود؛ که نمی‌تواند معنایی جز «زیست فردی» داشته باشد.

آری، دوپارگیِ ناشی از حاکمیت روابط و مناسبات ازخودبیگانه بدین‌معنی نیز هست که «دوگانه‌ی واحدِ» زیست‌ـ‌زندگی نیز نسبت به‌یکدیگر بیگانه می‌شوند و به‌ستیز با یکدیگر برمی‌خیزند. بنابراین، اختیارمندی و وساطت مفهومی عمدتاً پتانسیلی زیستی پیدا می‌کند، که بدون توجیه و تفسیر «وضعیت موجود»، از فرط عذاب فرومی‌میرد و درهم می‌شکند؛ مگر این‌که به‌گونه‌ی دیگری (یعنی: عصیانی و انقلابی) عمل کند!؟

[4] اغلب قریب به‌اتفاق نظریه‌پردازان و آکادمیسین‌هایی که مسائل اجتماعی‌ـ‌تاریخی را مورد تحقیق و مطالعه قرار داده‌اند (و از میان آن‌ها خصوصاً کسانی‌که به‌مسائل هنری می‌پردازند)، مصداق و سرچشمه‌ی «زیبایی» و زیبایی‌شناسی را تنها ـ‌ویا عمدتاً‌ـ در محدوده‌ی «هنر» (به‌مثابه‌ی دریافت یا تجربه‌ی درونی و فردی از برهم‌کنشِ نسبت‌های گوناگون هستی) می‌پذیرند؛ و اساساً این باور ـ‌وسیعاً‌ـ وجود دارد که مسائل مربوط به‌زیبایی و زیبایی‌شناسی، مایه‌های وجودیِ خویش را وامدارِ شاخه‌های گوناگون هنری است. گرچه در نخستین نگاه چنین به‌نظر نمی‌رسد که اعلام مشروط‌بودگی «زیبایی» به«‌هنر» (و نه بالعکس)، عملاً اعلام انحلال مادیت و وجه ذاتیِ زیبایی در رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت است؛ اما ازآن‌جاکه امروزه روز «هنرمند» به‌افرادی اطلاق می‌شود که دریافت ویژه‌ای از مسائل اجتماعی یا طبیعی را شخصاً به‌تجربه و تصویر در‌می‌آورند؛ ازاین‌رو، مشروط دانستن زیبایی به‌هنر، از یک‌طرف بدین‌معناست که «وجودِ» زیبایی را عمدتاً ـ‌یا ‌حتی‌ مطلقاً‌ـ به‌«دریافتِ» انسان از هستی مشروط دانسته‌ایم که به‌هرصورت «تأویل» و برداشتی از هستی است؛ و از طرف دیگر چنین معنی می‌دهد که زیبایی (گذشته از سرچشمه‌ی تأویلی و دریافتی‌اش)، به‌افراد خاصی نیز مشروط می‌باشد!؟

گذشته از این مسئله که «هنر» را چگونه تعریف کنیم، همه‌ی کسانی‌که به‌گونه‌ای هنرمند و هنرشناس و هنر دوست محسوب می‌شوند، به‌درستی براین حقیقت پا می‌فشارند که «خلاقیت» و «ابداع» لازمه‌ی بروز هرشکلی از هنر است. ازطرف دیگر، آن‌چه‌که می‌توان از تاریخ و گذشته‌های دور آموخت این است‌که «تبیینِ هنری هستی» و اشکال بروز چنین تبیینی برای انسان‌هایی که هنوز به‌اسارت روابط و مناسبات طبقاتی گرفتار نشده بودند، از «تولید اجتماعی» و رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت لاینفک بود؛ و همان عدم بازگشت محصول به‌مولدین و «تقسیمِ‌کار»ی که به‌خودبیگانگی و پیدایش مناسبات طبقاتی و استثمار انسان از انسان منجر گردید، جدایی «هنر» از «تولیدِ اجتماعی» را نیز زمینه ‌ساخت.

در حقیقت، سرچشمه‌ی «زیبایی» به‌کنش‌های نوع انسان در برابر طبیعت برمی‌گردد که هستی‌اش در عین اجتماعی بودن، طبیعی است. به‌بیان دیگر، جوهره، سرچشمه و بروز «زیبایی» به‌برآیندِ کنشِ هم‌راستای آحاد و گروه‌ها و مناسباتی برمی‌گردد که بنا به‌موقع و موضع اجتماعی‌ـ‌طبقاتی‌ـ‌تاریخی‌شان (‌خواسته یا ناخواسته‌) در راستای بازآفرینی «نوع» و هم‌چنین «بازتولیدِ» طبیعت حرکت می‌کنند. بدین‌ترتیب، «زیبایی» چیزی نیست جز گسترش تبادل بین انسان و طبیعت؛ که در تعادل و توازنِ «کار» و «اندیشه» خود می‌نمایاند. از این‌رو، «زیبایی» و «زیبایی‌شناسی» معنای دیگری جز «انسان» و «انسان‌شناسی» ویا «طبیعت» و «طبیعت‌شناسی» ندارد. زیرا آن‌چه‌که انسان را تاریخاً به‌عنوان یک «نوع» هستی می‌بخشد، حرکت تکامل‌یابنده‌ای است‌که وی در رابطه با طبیعت از خویش بروز می‌دهد. ازاین‌رو، می‌توان چنین نتیجه گرفت‌که:

اولاًـ «زیبایی» گذشته از تأویل ویا تبیینی که در هرموقع و موضعی از آن می‌شود، سرشتی مادی، فعال، خلاق و انسانی دارد؛ که درعین‌حال طبیعی است.

دوماً‌ـ مادیت این «سرشت» همان زایندگیِ ناشی از تغییر و حرکتِ روبه‌تکامل آن است.

سوماً‌ـ تغییر، حرکت و تکاملِ رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت که خلاقیت و ابداع و انکشاف، اجزاءِ لاینفک آن می‌باشند، همان «زیبایی» است‌که موضوع دانشِ ویژه‌ای به‌نام «زیبایی‌شناسی» است.

چهارماً‌ـ مادیت زیبایی بدین‌معنی نیست‌که همانند الکترون‌ها، پروتون‌ها، نوترون‌ها،...، کوارک‌ها و به‌طورکلی اجزاءِ شکلِ فیزیکی ماده، در شکل یا اشکال معینی از ماده نهفته باشد.

پنجماً‌ـ انسان هم‌چنان‌که جهان را تولید می‌کند، براساس آن «خود» و «زیبایی» را نیز می‌آفریند، یا بهتر است‌که بگوییم براساس قوانین زیبایی تولید می‌کند. چراکه «زیبایی» و «قوانین زیبایی» هم‌چون تفکیک‌ناپذیریِ «هستی» و «قانون‌مندی»، هیچ‌گاه از یکدیگر منفک نیستند.

ششماً‌ـ قوانین زیبایی‌شناسی چیزی جز نسبیت دگرگون‌شوند‌ه رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت نیست که فعلیت‌ِ آفرینش‌گرش به‌انسانِ طبیعی برمی‌گردد. اما توجه داشته باشیم که این آفرینش‌گریِ زیبایی‌آفرینْ در حاکمیت روابط و مناسبات طبقاتی و ازخودبیگانه عمدتاً تأویلی فردی و ماورایی یافته، که مبارزه برعلیه آن ـ‌خود‌ـ شکلی از بروزِ زیبایی است.

هفتماً‌ـ می‌توان چنین استنتاج کرد که «زیبایی» همانند «کار» و «اندیشه» ذات انسان ویا ذاتیِ انسان است، که هم‌اکنون در اسارت مناسبات طبقاتی، درخویش پژمرده است.

هشتماً‌ـ اگر «کار» را اندیشه‌ی بیرونی شده یا عینیت‌یافته، و «اندیشه» را کارِ درونی شده یا ذهنیت‌یافته تعریف کنیم؛ آن‌گاه می‌توانیم زیبایی را همین دیالکتیکِ درورنی‌ـ‌بیرونی شدن انسان‌ـ‌طبیعت تعریف کنیم، که آفرینش‌گرِ همه‌ی آفرینش‌هاست.

نهماً‌ـ «هنر» تا آن‌جا واقعی و زیباست‌که گوشه یا مقطعی از حقیقتِ آفرینش‌گر و زیبایی‌آفرینِ انسان را در رابطه با طبیعت به‌تصویر بکشاند و به‌انسان بیاموزد که ـ‌در رابطه با طبیعت‌ـ آفریننده‌ی همه‌ی زیبایی‌هاست.

به‌هرروی، «خودآگاهی»، ضمناً بدین‌معنی نیز هست که انسان نگاهی زیبایی‌شناسانه و آفرینش‌گر به‌هستی دارد و درمی‌یابد که زیبایی را در پیوستار نوعی‌اش تولید، ادراک و بازتولید می‌کند؛ چراکه بازتولید «طبیعت» ویا سرشتی انسانی بخشیدن به‌نسبت‌های هرچه فزایننده‌تری از بی‌کرانگیِ هستی، عملی زیبایی‌آفرین است‌که در حاکمیت مناسبات ازخودبیگانه و طبقاتی (خصوصاً در جامعه‌ی سرمایه‌داری، مرحله‌ی انحصار سرمایه و حاکمیت ددمنشانه‌ی سرمایه گلوبال) به‌سرچشمه‌ی رنج، فقر، بی‌حرمتی و «زشتی» تبدیل شده است.

سرانجام این‌که مبارزه برعلیه نسبت‌های ناشناخته و درخودِ هستی بی‌کران [ویا ـ‌در اولویت کنونی‌ـ مبارزه برعلیه مناسبات طبقاتی و طبقات حاکم که نسبت به‌گسترش رابطه‌ی انسان‌ـ‌طبیعت نیز قاهرانه و سرکوب‌گرانه عمل می‌کنند] مولد زیبایی ویا در انطباق با قوانین زیبایی‌شناسی است؛ چراکه بدون طبیعت، یعنی بدون رابطه‌ی گسترش‌یابنده با آن نسبت‌هایی از هستیِ بی‌کران که مُهر انسانی را بر وجود خود می‌پذیرند، هیچ انسانی ـ‌به‌معنای حقیقی و نوعیِ خویش‌ـ وجود نخواهد داشت که خویشتنِ خودرا به‌مثابه‌ی سرچشمه‌ی زیبایی  بازبیافریند. بنابراین، زیباترینِ زیبایی‌ها و زیباترین حرکت زیبایی‌شناسانه، تدارک سازمان‌یابیِ سوسیالیستیِ طبقه‌کارگر است‌که در تحقق دیکتاتوری خردمندانه‌ی پرولتاریا، رابطه (یا تضادِ) انسان‌ـ‌طبیعت را از وضعیت تثبیت شده‌ی موجود می‌رهاند.

[5] یک مجموعه‌ی «هم‌ساختار» اصولاً متشکل از عناصر یا «ساختار»هایی است ‌که نسبت به‌هم ترکیب‌شونده، هم‌آهنگ، هم‌خوان و هم‌راستا هستند. به‌بیان دیگر، عناصر یا ساخت‌های ناهم‌گون و نامربوط به‌هم نمی‌توانند سازای یک ساختِ هم‌ساختار باشند.

برای مثال هسته‌های کارگری‌ـ‌سوسیالیستی را درنظر بگیریم: هریک از این هسته‌ها متشکل از 3 یا 5 کارگر پیشرو و سوسیالیست است‌که در مرحله‌ی پیشاحزبیِ سازمان‌یابی سوسیالیستی، حول پراتیک و آموزشِ معینی شکل می‌گیرند و یک واحدِ کارِ انقلابی و کمونیستی را در راستای سازمان‌یابی کلیت طبقه‌کارگر سازمان می‌دهند. بدین‌ترتیب، یک هسته‌ی کارگری‌ـ‌سوسیالیستی ساخت یا پوزیسیونی است‌که از هم‌ساختاری یا کمپوزیسیونِ 3 یا 5 کارگر سوسیالیست تشکیل شده است. آن‌چه‌که هسته‌ی کارگری‌ـ‌سوسیالیستی را از محافلِ کارگریِ متمایل به‌چپ یا واحدهای کارگریِ وابسته به‌تشکل‌های چپ متمایز می‌گرداند، رابطه‌ی ارگانیکِ طبقاتی‌ـ‌سوسیالیستی و هم‌راستاییِ عملیِ عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن، استقلالِ عمل در محیط‌های کار، تلاش در جهت بالا بردن اندیشه‌ی تحلیلی و نهایتاً تبدیل «اندیشه» به‌«عمل» است. همانطورکه این مثال نشان می‌دهد: هر هم‌ساختاری الزاماً متشکل از ساخت‌های ترکیب‌شونده و هم‌راستایی است‌که زیرمجموعه‌ی آن را تشکیل می‌دهند، اما هرساختی خودش الزاماً و قطعاً هم‌ساختار نیست و آشکارا زیرمجموعه ندارد.